El informe del PNUD 2002 entrega dos datos importantes sobre la experiencia de Dios en Chile: el país no ha dejado de ser bastante religioso, pero su religiosidad está cambiando de significado[1]. Este cambio tiene que ver sin duda con la transformación de la sociedad en su conjunto. Diremos a continuación algo sobre el cambio social dentro del cual se inscribe la mutación de la experiencia de Dios en Chile, en vista a describir algunas expresiones de esta religiosidad.
Reconocemos valor a los datos estadísticos sobre la transformación de los fenómenos religiosos, ellos señalan pistas importantes. Pero el conocimiento interior y más profundo de estos fenómenos escapa a las técnicas modernas e incluso pueden estas desorientarnos en su captación. En el caso de esta investigación la información sociológica será considerada dentro de una comprensión de primera mano y en este sentido meramente «artesanal» del autor.
Dado que el signo de los tiempos materia de religiosidad consiste en una desvinculación de la experiencia de Dios de la institucionalidad eclesial, favoreceremos esta perspectiva para analizar y juzgar el fenómeno de la experiencia religiosa en sus diversas figuras. Al fondo de este intento late viva la pregunta: ¿en qué medida las comunidades, las cofradías y las iglesias vehiculan o impiden el advenimiento del reino de Dios en la época precisa en que nos ha tocado vivir?
1) Contexto: Cambio de época
Las profundas transformaciones del mundo actual repercuten en el ámbito de las creencias religiosas.
(a) Los cambios profundos en una sociedad de mercado
En Chile se advierte un «cambio de época». La Conferencia Episcopal en sus últimas Orientaciones Pastorales (2000-2005) afirma: «Estamos muy conscientes de que se trata de un cambio de época que todavía no termina y que probablemente nos introducirá en un tiempo de la historia en que lo normal será vivir en situaciones cambiantes»[2]. Siendo que el motor y el paradigma de los cambios tecnológicos, culturales y religiosos es la profunda transformación de la economía en su versión de globalización, nos centramos a describir el impacto del funcionamiento del mercado en este rincón del mundo.
El país experimenta una realidad paradojal: como nunca en su historia ha encontrado una fórmula para alcanzar un mejor desarrollo económico e incluso para aliviar su deuda de justicia social, pero la impresión de inseguridad de las personas ante la vida cunde en todos los sectores sociales (PNUD Chile 1998). Los ciudadanos desconfían de acontecimientos, mecanismos y agentes sociales que no logran entender en su sofistificación, pero que pueden incidir decisivamente en sus vidas, por ejemplo, amenazando sus fuentes de trabajo. Hoy no son la política ni la asociación civil las que captan la participación pública y otorgan identidad ciudadana, sino el mercado bajo la forma del consumo[3]. Paradójicamente también las personas le restan su apoyo a la actividad política y asociativa, quedando aún más desprotegidas, parapetadas en el ámbito familiar (PNUD Chile 2000). Así, privadamente los ciudadanos padecen, además de la inseguridad y aceleración de la vida, la angustiosa preocupación por conseguir los medios (indispensables y superfluos) que se requieren. En el caso de los que apenas pueden «consumir», la publicidad enerva la precariedad de sus vidas con una frustración que, si en otros casos puede impulsar a la corrupción, en el suyo puede empujarlos a la delincuencia.
A la base de la inmensa transformación en curso opera sin duda la ideología individualista del capitalismo y la lógica de la concentración de la riqueza mundial. No es que la sociedad carezca de regulaciones racionales de la globalización económica, pero la fuerza de esta es tal que quienes tienen responsabilidades políticas muchas veces terminan cediendo a su insoportable presión. Otras veces la política sirve sin escrúpulos a la lógica mercantil, vehicula los intereses de los más poderosos y se clienteliza: en las elecciones se elige a los candidatos no por sus ideas de bien común, sino por sus ofrecimientos de solución de problemas individuales y por «regalitos» que reciclan el cohecho de otros tiempos. La crisis de la política es la otra cara de la privatización de la vida. Mientras no se inventen nuevos mecanismos asociativos de protección en contra del neoliberalismo campante, mientras no haya una comunidad internacional o pactos internacionales que se hagan cargo racionalmente del destino del planeta, el país debe rebajar las exigencias de justicia social ante la imperiosa necesidad de competir internacionalmente en un mercado libre o manipulado (según convenga a las grandes empresas o principales potencias), todo lo cual se traduce en largas horas laborales, bajos salarios, tratos injustos, insuficiente protección legal o simplemente desocupación.
Esto no obstante, el fenómeno de la individualización no es un hecho meramente negativo. El mismo sujeto histórico que padece la presión del mercado por convertirlo en masa consumidora y despolitizada, es un sujeto que aspira a la libertad, a elegir la forma de vida más conveniente y las creencias que mejor respondan a sus anhelos de trascendencia. El individuo de nuestra época quisiera ser persona, más allá de los papeles preestablecidos y más allá de las ofertas de identidad del mercado, encontrándose con sus contemporáneos en un plano de igualdad y libertad, en espacios donde las relaciones humanas no se rijan por imposiciones arbitrarias. El hombre y la mujer de nuestra época se encuentran desamparados en un mundo que los aliena, que los hace esclavos de la propaganda y de la necesidad imperiosa de seguir la velocidad que se ha impuesto a sus vidas, pero tienen una aspiración a la democracia en el más profundo de sus sentidos: deseos de conversar, de participar, de organizar la vida en común, de habitar lugares donde prime el respeto a los derechos de cada uno, la tolerancia a la ideas distintas y a la dignidad de las personas por encima de las dignidades institucionales.
Los cambios esbozados sin duda repercuten en el ámbito religioso. El fenómeno de la individuación unas veces lleva a las personas a tocar la puerta de la iglesias y otras, por el contrario, les hace buscar en otra parte lo que ellas no han podido darles.
(b) Transformación de la experiencia religiosa y de la pertenencia eclesial.
No hay duda que los chilenos aún creen masivamente en Dios, en realidades místicas o espirituales, y que la no creencia es muy minoritaria. Aún más, las iglesias mantienen el más alto prestigio entre las intituciones sociales[4]. Pero las estadísticas también señalan que el sentido de pertenencia, a la Iglesia católica en particular, se modifica y que la experiencia de Dios de los fieles se subjetiviza y, en varios casos, se privatiza.
El 58% dice creer en Dios «a su manera» y un 33% declara participar en una Iglesia[5]. Pasan los años y en las pertenencias eclesiales declaradas se advierte un leve descenso. Pero mientras entre los católicos se ha producido una «lenta pero persistente disminución», las iglesias evangélicas (especialmente pentecostales) «han experimentado desde los años sesenta un crecimiento espectacular en términos relativos»[6]. En la actualidad el 72% de los hombres y un 75% de las mujeres dicen ser católicos, y un 15% de los hombres y un 18% de las mujeres se declaran evangélicos[7]. La religión católica tiene mayor presencia en los estratos medio-altos mientras los evangélicos están mayoritariamente en los estratos bajos. Según el PNUD, los evangélicos son más practicantes que los católicos. De los católicos, el 24% son nominales, el 46 observantes y el 30% practicantes; de los evangélicos, el 19% nominales, el 31 observantes y el 50 practicantes[8]. Estos datos obligan a preguntarse: ¿qué hay en la institucionalidad de las iglesias evangélicas que no se encuentra en la misma medida en la Iglesia Católica, que hace que la gente, especialmente los más pobres, estén prefiriendo un cambio en la eclesialidad de su experiencia de Dios?
Desde el punto de vista de la experiencia religiosa se advierte en ella una transformación importante: «en un contexto de individualización ella tiende a ser una fuente de sentido subjetivo que cada persona elige, selecciona y organiza de manera más o menos arbitraria para otorgar orientación a sus proyectos personales»[9]. Esta nueva experiencia de Dios no necesita de la misma manera que otrora de la práctica eclesial: «en la medida que la religión se subjetiva y privatiza, su regulación y expresión social e institucional pierde importancia»[10]. El fenómeno no consiste en un debilitamiento, sino en una transformación de la experiencia religiosa que, en Chile en comparación con otros países, hace juego con el hecho de que los nacionales «realizan la actividad de rezar en muy alta proporción»[11]. Bajo el influjo de la globalización económica y cultural, los fieles gozan de mayor libertad frente a su iglesia para elegir otras vías espirituales y dentro de ella para acomodar sus exigencias a sus conveniencias personales. Puede ser que la hipotesis que plantea el informe del PNUD sea correcta, a saber, «que la experiencia religiosa está cambiando bajo el impacto de los cambios culturales generales del país, y que, en general, lo hace en la misma dirección en que avanzan los otros procesos: hacia la privatización de la construcción de sentido»[12]. La religiosidad no es mera expresión de la cultura de la época, pero, en relación dialéctica con esta comparte un mismo signo de los tiempos. El escenario de la transformación religiosa descrita y la condición de su posibilidad, es un «mercado religioso» con ofertas múltiples y alternativas libres de combinación de elementos heterogéneos para un encuentro con Dios.
Los obispos han descrito este fenómeno en los siguientes términos: «En Occidente, el mundo al que Chile pertenece, en parte por esta misma globalización, estamos en una sociedad más secularizada, con una referencia a Dios muy distinta a la que hemos conocido en el pasado. Hay un sentido de lo espiritual y hasta de lo religioso que se expresa de maneras muy diversas, sin necesaria pertenencia a las Iglesias tradicionales. Entre los jóvenes, por ejemplo, hay muchos que se declaran cristianos pero no adhieren a la Iglesia y otros que, declarándose católicos, no adhieren a las normas de la Iglesia. Ha aumentado el número de las personas que no están bautizadas y de quienes no se casan por la Iglesia. Hoy se buscan experiencias espirituales íntimas y personales, se revaloriza la mística y vuelve a aparecer la atracción por otras dimensiones menos racionales del ser humano que la vida excesivamente tecnificada y pragmática ha contribuido a sofocar”[13]
Es más, a la misma subjetivización de la religiosidad y al distanciamiento de las instituciones eclesiales, se suma últimamente un crítica de estas. Esta crítica se ha acentuado en Chile respecto de la jerarquía de la Iglesia Católica, la que es vista como menos comprometida en lo social y con los derechos de las personas, involucrada más de la cuenta en materias de moral privada (familia y sexualidad) e influyendo a este propósito en los círculos tradicionales del poder[14].
Esta individualización de la experiencia religiosa no puede sino ser discernida con cuidado. Ella está vinculada a cambios históricos y culturales en los cuales suponemos que Dios mismo actúa y de alguna manera gesta. Asistimos a una «metamorfosis de lo sagrado»[15] de inmensas proporciones. Parece necesario sacudirse de mediaciones que en otros tiempos hicieron posible el encuentro entre el Creador y sus creaturas, pero que hoy pueden impedirlo. Cuando la subjetivización de la experiencia de Dios desemboca en privatización, esta, en lo inmediato, juega en contra de los pobres y, en definitiva, en contra de todos por parejo. No es claro que en el largo plazo el sujeto religioso pueda prescindir de la confirmación y objetivación que la eclesialidad facilita. De hecho muchos buscan en agrupaciones menores y sectas, lo que no encuentran en las grandes iglesias. Para integrar mejor los cambios y las aspiraciones subjetivas del hombre y la mujer religiosos de hoy, la Iglesia Católica en particular probablemente tendrá que asumir una figura institucional distinta.
2) Experiencias religiosas cristianas en Chile
En razón de lo anterior, adoptamos la eclesialidad como el principal criterio para distinguir las experiencias religiosas que a continuación se detallan. Las distinciones que señalamos son analíticas. En la práctica suele suceder que una misma persona se relacione con Dios por más de una mediación y, además, esté en proceso hacia la forma de religiosidad que más la represente.
(a) Católicos «a su manera»
Las estadísticas señalan que los cristianos «a su manera» son muchos en Chile y que aumentan. Ellos son bastante más entre los católicos que entre los evangélicos, los cuales muestran índices significativos de práctica eclesial. Nos referimos particularmente a aquellos cuyo sentido de pertenencia a la Iglesia Católica, aunque la declaren, tiende a debilitarse e incluso hasta romperse si no formalmente, sí en cuanto a la adhesión de corazón al credo y a las indicaciones de la Jerarquía.
El origen de esta figura religiosa remonta al colapso de la cristiandad y al surgimiento de la modernidad. Entre sus antecedentes remotos hay que mencionar la irrupción del pensamiento liberal en el siglo XIX, la separación de la Iglesia y el Estado en el siglo XX, el rompimiento de la unidad política de los católicos en torno a un solo partido y la legitimidad de la libertad religiosa reconocida incluso por el Concilio Vaticano II. Hay en esta figura creyente una especie de reacción a la pertenencia eclesial obligatoria. En las últimas décadas, los católicos «a su manera» se han distanciado de la Iglesia porque no pueden entender sus enseñanzas sobre la moral de la vida: medios artificiales de control de natalidad, indisolubilidad del matrimonio y últimamente, entre los jóvenes, a causa de la prohibición de relaciones sexuales pre-matrimoniales. Además de no compartir estas enseñanzas, muchos de estos católicos se han sentido marginados de participar en la Iglesia y han terminado por distanciarse.
La crisis del vínculo con la Iglesia, sin embargo, no ha significado en todos los casos un debilitamiento de su fe. En no pocas personas su búsqueda de Dios se ha intensificado. Muchos aún toman de la Iglesia lo que ella ofrece y no les está vedado, y no falta quien lo toma aunque lo esté. Pero lo novedoso es que la globalización cultural en curso también otorga a los católicos «a su manera» (lo sean por crisis con la Iglesia u otras razones) un mercado amplio de modos de relacionarse con Dios. La literatura espiritual y religiosa proveniente de otras latitudes y de otros sistemas religiosos y filosóficos, además de libros de autoayuda o pseudo-científicos sobre la vida y la muerte, de historia y ficción, alimentan la posibilidad del creyente de configurar «a su manera» el credo y las prácticas que, a base de prueba y error, más le sirven. No es tan claro que el mundo se haya secularizado, habría que aclarar en qué sentido. La religiosidad se recicla de un modo nuevo. Este mundo que la Iglesia no puede cubrir con su evangelización ni tiene fuerzas para controlar con su disciplina, es progresivamente el lugar donde arraiga, entre otras, la fe del católico «a su manera».
Al fondo de su experiencia religiosa hay una búsqueda de Dios como fundamento de sentido, de libertad o de acogida, liberada de las trabas y la coerción eclesiástica, provocada por causa de marginación (del que sufre el estigma de no poder participar plenamente en su iglesia) o seducida por otras mediaciones (que prometen responder mejor a las necesidades espirituales de estas personas). Pero no parece que la prescindencia o el alejamiento de la Iglesia de los católicos «a su manera» implique una privatización irreversible de su experiencia religiosa. ¿Qué indica que en muchos casos aún se recurra a lo que de la Iglesia puede tomarse y servir? Además de esta posibilidad, los católicos «a su manera» muchas veces incursionan en otras iglesias o agrupaciones religiosas buscando en ellas lo que no han encontrado o les ha sido prohibido en su propia iglesia. Pareciera que cuando la búsqueda de Dios lleva más lejos necesariamente requiere de alguna forma de institucionalidad que la corrobore, encauce u objetivice. Si la Iglesia pretende recuperar a estos fieles, tendrá que revisar la legitimidad de los obstáculos que ella misma les ha puesto, por una parte, y, por otra, cuáles son las necesidades auténticas de Dios de los católicos «a su manera» a las que ella misma no ha sabido responder.
(b) Búsquedas de eclesialidad en la experiencia religiosa
No hay duda que la subjetivización de la experiencia religiosa es un signo de los tiempos también en el caso de aquellas experiencias que tienen lugar al interior de algún tipo de comunidad o congregación cristiana. Pero estos casos representan algo más, no sólo algo que no quiere morir, sino también la muy actual necesidad de encontrar a Dios en los otros y junto con otros.
- 1. Las comunidades eclesiales de base (CEB)
Las CEB nunca tuvieron en Chile la difusión que han alcanzado en otras partes de América Latina. Las que llegaron a existir, unas sobreviven al alero de parroquias en que el clero todavía las auspicia o tolera; otras, con la llegada de un nuevo clero, sacramentalista y autoritario, dejaron de existir.
En las parroquias que subsisten con más fuerza, ellas se caracterizan por una autogestión apoyada y regulada por el párroco. Allí los laicos llevan la catequesis, organizan la liturgia y procuran ser solidarios con las necesidades sociales del entorno próximo. A su manera, «cambian el mundo» que les es cercano. En el barrio son una referencia de ciudadanía organizada, conocida por constituir un espacio de encuentro entre personas de distantas generaciones, un lugar de discusión de problemas comunes, de formación y de promoción humana, de servicio a los enfermos y difuntos, de devociones varias y de celebración. Muchos niños y jóvenes hallan en ellas un refugio sano en un medio viciado por las malas costumbres, la drogadicción y la delincuencia. Las CEB dan a las mujeres víctimas del machismo y el menosprecio, participación protagónica y dignidad. En sus eucaristías hay lugar para la expresión de aspectos de la vida popular que en ninguna otra parte tendrían cabida. Incluso los ancianos y los deficientes mentales, excluidos en otros medios, pueden tener en ellas un puesto digno y cumplir un servicio comunitario.
En las CEB la experiencia de Dios es tangible en las relaciones humanas y las iglesias pequeñas que ellas constituyen. Las CEB mediatizan la compañía de Dios, la solicitud de Dios por el prójimo, la alegría de la salvación cristiana y la filiación que hace a los pobres hijos de Dios, dignos para sentirse en la iglesia como en «su propia casa» y responsabilizarse de ella.
Sin embargo, las CEB no están libres de las tensiones interpersonales y de los conflictos de poder. Su situación se agrava cuando no logran articular su funcionamiento con la autoridad eclesiástica, sea porque esta ve en ellas una mengua de sus atribuciones, sea porque el agente pastoral con un excesivo protagonismo inhibe su autonomía y creatividad. Pertenece al espíritu de las CEB que en ellas el pastor y la grey se relacionen como hermanos y discípulos del único maestro Jesucristo, pero esto no siempre se da.
- 2. Los movimientos laicales
En Chile la demanda de espiritualidad es muy fuerte en los sectores medios y altos. Por lo mismo estos representan un «mercado» muy apetecido y a veces disputado por los movimientos laicales (CVX, Schöenstatt, Movimiento catecumenal, Movimiento carismático, Legionarios de Cristo, Opus Dei y otros).
Estos movimientos hacen tangible a su gente un cristianismo muy vivo, inspirado a veces en la espiritualidad de algún santo o fundador o en algún aspecto del camino cristiano como la lectura de la Sagrada Escritura o la vida en el Espíritu. En algunos casos este servicio se prolonga a colegios particulares y universidades de elite. No pocas veces se espera de sus miembros un compromiso social e incluso político inspirado en los principios evangélicos y la enseñanza de la Iglesia, comenzando por el desarrollo de variados tipos de voluntariado.
A semejanza de las CEB estos movimientos ofrecen a sus miembros una experiencia eclesial de Dios, sea en marcos teológicos tradicionales o renovados. Allí los fieles experimentan a la Iglesia de un modo más cercano y real que lo que permite una eucaristía en grandes templos donde sus participantes apenas se reconocen. Algunos de ellos no aspiran a la transformación de la sociedad de arriba hacia abajo, como sí hacen otros, sino que acogen a gente quebrada por la vida, dándole la oportunidad de ser escuchada, de ser acompañada en su dolor y de celebrar juntos la salvación que otorga la fe. En todos estos casos la comunidad mediatiza la compañía de Dios, educando y confirmando a los fieles en su servicio.
Un problema en los movimientos laicales es su dificultad para vincularse con el resto de la Iglesia, comenzando por la diocesana, pero también con las otras agrupaciones semejantes. A menudo los acosa la tentación del aislamiento, cuando no el peligro del sectarismo que comienza cuando sus miembros se creen «justos y desprecian a los demás». Este peligro se agrava cuando se tapa con un exceso de religiosidad el intento de hacer compatible el cristianismo con las riquezas, en un país con enormes diferencias sociales. También preocupa en ciertos casos la pérdida de libertad de sus miembros o el chantaje de las conciencias por las autoridades del movimiento.
- 3. Las iglesias evangélicas
Salvo en el sur del país colonizado por protestantes, en Chile el evangelismo es un fenómeno fundamentalmente popular. Sólo en las últimas generaciones se dan más casos de evangélicos profesionales. Con los años mejora la preparación de los pastores, tenida en algunos centros teológicos con énfasis en la teología práctica o pastoral. Son pocos los evangélicos con una sólida formación teológica, pero, aunque sea discutible la enseñanza que reciben, la mayoría de los fieles son educados en «escuelas de la fe» y son tenidos por más doctos de la Palabra por los mismos católicos. Entre las iglesias evangélicas, la Metodista Pentecostal capta la mayoría de los fieles.
Su fe está centrada en el «culto», la Palabra y la atención de los enfermos. Muchos por su medio dejan el alcohol. Llama siempre la atención el arrojo de su gente para predicar en las calles, símbolo de la predicación en el desierto. Aun mantienen cierta animosidad, no sin fundamento en otras épocas, en contra de los católicos. Sus templos se multiplican. La constitución y organización más democrática de sus comunidades, el origen popular de los pastores, sus altos niveles de práctica religiosa, su condicion social de marginación, su status de minoría religiosa y su entusiasmo por la proximidad y el servicio de Dios, les permite ganar adeptos muy convencidos: por un evangélico que pasa al catolicismo, cinco católicos hacen el camino contrario[16].
Como en todos los ejemplos en que la experiencia de Dios es mediada eclesialmente, Dios llena de sentido las vidas de los evangélicos haciéndose sensible a ellos en el prójimo, la oración por los enfermos, la salvación de casos «perdidos», la celebración comunitaria de la fe y, particularmente entre ellos, en la espera compartida de la venida del Señor.
Sus dificultades dicen relación con la falta de una instancia eclesial que zanje los conflictos internos, que impida las subdivisiones y que oriente magisterialmente a los fieles en un mundo en que la relación entre fe y la cultura han entrado en crisis profunda.
(c) Religiosidad popular
La gran mayoría de los chilenos son creyentes. Pero, ¿son practicantes? La idea de práctica religiosa del informe del PNUD puede interferir gravemente en la concepción misma de la religiosidad chilena. Según esta investigación sociológica los chilenos no serían tan practicantes y, de acuerdo a esa misma noción de práctica, los evangélicos lo serían mucho más que los católicos. Si tomamos en serio, sin embargo, la religiosidad popular católica los parámetros deducidos para captar el fenómeno resultan inadecuados.
La experiencia popular de Dios tiene lugar en la mayoría de los creyentes en algún grado, incluso en la Jerarquía y el clero de la Iglesia Católica. Pero en sentido estricto esta forma de experiencia de Dios se caracteriza por la autonomía de sus fieles en la creación o adopción de las mediaciones que la verifican. Cabe destacar que para Medellín , Puebla y Santo Domingo la religiosidad popular representa por excelencia, no obstante sus ambigüedades, la inculturación del Evangelio en América Latina[17].
Entre las mediaciones de la religiosidad popular se cuentan formas muy distintas de expresión de fe popular: acentuada devoción mariana; devoción a los santos y recurso a «mandas» (especie de contrato con el santo para la obtención de un favor); visita de los cementerios, recuerdo de los difuntos y veneración de monumentos mortuorios («animitas»); altares y grutas familiares; lugares de peregrinación y procesiones; cantos «a lo divino y a lo humano»; oraciones; colección de elementos tenidos por sagrados, etc.
Es preciso, sin embargo, no identificar la religiosidad popular con sus meras expresiones externas. Estas articulan la fe en Dios de un pueblo que lucha cotidianamente por la vida, a menudo sobreviviendo. El católico popular tiene enorme confianza en un Dios con poder para liberarlo de los males que se le imponen como fatalidad, es decir, de males que superaran absolutamente las posibilidades de su libertad, de reacción y de creatividad (las inclemencias climáticas, la incapacidad de insertarse en la sociedad, las enfermedades y la muerte). Sus variadas formas de religiosidad también buscan manifestar a Dios el agradecimiento por la vida en sus múltiples expresiones y por los favores divinos que la restituyen.
Dios es para sus fieles acogida de sus dolores y causa de su alegría. En cuanto canal de devoción privada, la religiosidad popular refleja el carácter personal e irrepetible del sufrimiento que aqueja al fiel, pero también la originalidad de su fe, de su amor y de su oración a Dios. No hay duda de que la inculturación del evangelio debe a la libre creatividad popular tal vez las manifestaciones más interesantes de su posibilidad.
Pero la religiosidad popular, aunque tiene un aspecto subjetivo, aunque muchas de sus expresiones sean individuales, rara vez es un asunto meramente privado. En Chile se dan importantes celebraciones colectivas de la fe popular, ya se trate de la concurrencia colectiva a la celebración del día del santo (circunstancia en que la solidaridad en la oración y el sacrificio es patente y fecunda), ya de la organización de cofradías de baile religioso que funcionan a lo largo de todo el año en preparación de la fiesta que las congrega (ocasión de eclesialidad permanente). En estos casos la interacción con la institucionalidad eclesial ha podido ser tirante e incluso traumática (cuando la intervención eclesial, en vista de una mejor organización de la fiesta y la limosna, ha herido los sentimientos de los fieles[18]), pero también feliz y prometedora (cuando la intervención episcopal ha conseguido reunir en torno a su santo, dignificándolos, a los inmigrantes considerados ciudadanos de segunda categoría[19]). El fiel popular católico tiene y mantiene un hondo sentido de pertenencial eclesial, incluso cuando otros, especialmente los sectores católicos ilustrados se la discutan.
Excurso: Cristianismo Indígena (Mapuche)
Me refiero al caso del pueblo mapuche, pues es inmensamente mayoritario respecto de otras etnias. Hay un cristianismo mapuche católico y otro evangélico, de diferencias considerables.
Desde antiguo se intentó entre los mapuches una inculturación del Evangelio, pero sus resultados son magros. En el cristianismo católico mapuche Jesucristo es un gran ausente. De la antigua evangelización quedó fundamentalmente el rito del bautismo («agua»), mediante el cual se ha llegado a creer que «El dueño de la gente» (Dios creador) es un «Padre». Por cierto, esta fe genera cercanía y confianza en Dios, dato muy importante desde el punto de vista de la originalidad del mensaje de Jesús de Nazaret. Sin embargo, los católicos mapuches, aunque no parezcan «simular», sí parecen adoptar el catolicismo como un modo de sobrevivencia.
Los evangélicos han tenido mucho más éxito que los católicos en el mundo mapuche. Han llegado a ellos mediante el ofrecimiento de salud. Acudiendo a orar por los enfermos y en la medida que se registran sanaciones, los evangélicos mapuches aumentan en número hasta llenar sus iglesias. En este caso, sin embargo, no hay inculturación posible. Para ser cristianos es necesario dejar de ser mapuches.
Conclusión
Las transformaciones de la religiosidad cabalgan sobre las transformaciones de la época: la exaltación de la libertad individual mundializada en última instancia por las exigencias mercantiles de un capitalismo desatado, repercute en los fieles subjetivizando y a veces privatizando su experiencia religiosa.
No podemos despreciar la individualización de la experiencia de Dios, pues ella importa una personalización de la misma en términos de desarrollo de la autonomía y autenticidad de la conciencia creyente. Pero su privatización es preocupante. No podemos olvidar que, si de experiencia cristiana se trata, la solicitud por el prójimo y la expresión comunitaria de la fe son mediaciones esenciales, orientadoras y correctivas, de cualquier experiencia personal de Dios.
El desafío a la pastoral queda planteado en ambos sentidos. Allí donde se da una experiencia eclesial de Dios habrá que revisar si las mediaciones religiosas son adecuadas para estimular entre los fieles una experiencia espiritual personal y social auténticas e incluso místicas. Y, al mismo tiempo, habrá que evaluar en qué medida la mediación eclesial es un obstáculo para acoger la búsqueda individual de Dios y cómo, por el contrario, pudiera esta completarse y perfeccionarse por su inserción en la Iglesia.
Jorge Costadoat S.J.
Publicado en Persona y sociedad, Vol XVII, nº 2 (agosto de 2003) pp.259-267; y en Comisión Teologica de la Compañía de Jesús, Discernimiento de la experiencia cristiana de Dios, Vol. II, V reunión, Obra Nacional de la Buena Prensa, México D.F., 2003, pp. 183-200.
[1] Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo,
Nosotros los chilenos: un desafío cultural, Desarrollo Humano en Chile 2002, Impreso en Chile, p. 235 y 239.
[2] Conferencia Episcopal de Chile, Si conocieras el don de Dios…Orientaciones Pastorales 2001-2005, nº 53.
[3] Cf. Jorge Larraín Identidad chilena, LOM ediciones, Santiago, 2001, p. 248.
[4] Este dato persistente en los últimos años debe ser contrastado, sin embargo, con la encuesta de Paz Ciudadana-Adimark (junio de 2002). Ante la pregunta: «¿Cuál es su grado de confianza en las siguientes instituciones?», la gente responde tener mucha confianza en Los Carabineros (39,8%), La Radio (36,9%), Las Fuerzas Armadas (36,9%), La Iglesia Católica (35,8%) y El Gobierno (32,2%).
[5] Cf., PNUD 2002, p. 235.
[6] Ibid., p. 235.
[7] Cf., ibid., p. 236.
[8] Cf., ibid., p. 238. Para el informe del PNUD, «nominales son aquellos que se declaran religiosos pero no realizan ninguna o una muy baja práctica»; «observantes son aquellos que tienen prácticas no regulares y con frecuencia menor a la semanal»; «practicantes son aquellos que realizan prácticas regulares de frecuencia semanal». Esta clasificación, sin embargo, mueve a engaño al menos por dos motivos. Primero, podría hacer pensar que los «practicantes» tienen una experiencia más honda de Dios que los «nominales». Pero ni la ciencia ni la técnica son capaces de alcanzar esta conclusión. Segundo, el mismo carácter de «practicante» es discutible y tampoco puede la sociología establecerlo correctamente desde sí misma. La religiosidad popular nos abre a otra concepción de práctica y no menos valiosa.
[9] Ibid., p. 239.
[10] Ibid., p. 239.
[11] Ibid., p. 239.
[12] Ibid., p. 239.
[13] OO. PP., nº 62.
[14] Cf. Ibid., p. 240.
[15] Cf. Juan Martín Velasco Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Sal Terrae, Bilbao, 1998.
[16] PNUD 2002, p. 236.
[17] Cf. Medellín 6, 2.5 , Puebla 444-452 y Santo Domingo 36 y 247.
[18] Aludo a la batalla campal, con intervención disuasiva de la policía, entre los fieles y el párroco que tuvo lugar hace muy poco en la diócesis de Concepción, motivada por el traslado de la imagen de San Sebastián a otro lugar más apropiado, pero sin el favor del pueblo fiel.
[19] Me refiero a la iniciativa del obispo de Punta Arenas, Tomás González, que viendo que la colonia de chilotes era enorme pero considerados ciudadanos de segunda clase, les hizo hacer la imagen del Cristo chilote de Caguach y realzó su devoción, dándole incluso la presidencia del vía crucis del viernes santo.
