La Iglesia latinoamericana, desafiada por la situación de injusticia y pobreza de las grandes mayorías y estimulada por el Concilio Vaticano II, desde hace unos treinta años ha dado inicio a una nueva y profunda evangelización sin precedentes en la historia del continente. En esta empresa, tanto el Magisterio episcopal latinoamericano como la reciente Teología de la liberación han contribuido, influenciándose recíprocamente, a subsanar las deficiencias de la cristología popular. También ha incidido en este logro, el respaldo pastoral y teológico de los últimos Pontífices. Los ensayos pastorales, las intuiciones teológicas, las nuevas catequesis, las politizaciones, las exageraciones y los errores cometidos, todo el inmenso movimiento eclesial posibilitado por la participación popular en la Iglesia, ha desembocado, sumando y restando, en un mejor conocimiento de Jesucristo y en una Iglesia extraordinariamente viva, además de introducir en la cultura de los países respectivos el valor trascendente de la “opción por los pobres”, opción cuyo carácter evangélico ha sido reconocido y acogido en ultramar e incluso por culturas muy distintas.
A continuación doy cuenta sumaria de la contribución del Magisterio y de la Teología de la liberación a la evangelización de la imagen de Cristo, y termino con mis propias conclusiones acerca de algunos criterios cristológicos-pastorales que pueden orientarla.
1. El Magisterio Episcopal Latinoamericano del Post-Concilio
Medellín sostiene que Jesucristo es el Hijo encarnado para liberar a los hombres de todas sus esclavitudes provienentes del pecado: “la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresión, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egoísmo humano» (Justicia, 3). Este Cristo se ha identificado profundamente con los pobres (Pobreza de la Iglesia, 7). En consecuencia, Medellín invita a reconocer a Jesucristo en los pobres explotados y rechazados (Paz, 14). Y señala su presencia en la historia, otorgando los criterios de su reconocimiento: «Cristo, activamente presente en nuestra historia, anticipa su gesto escatológico no sólo en el anhelo impaciente del hombre por su total redención, sino también en aquellas conquistas que, como signos pronosticadores, va logrando el hombre a través de una actividad realizada en el amor» (Introducción, 5).
Puebla profundiza el anuncio de Jesucristo, a la vez que corrige sus eventuales reducciones. Acogiendo la advertencia de Juan Pablo II , afirma: «No podemos desfigurar, parcializar o ideologizar la persona de Jesucristo, ya sea convirtiéndolo en un político, un líder, un revolucionario o un simple profeta, ya sea reduciendo al campo de lo meramente privado a quien es el Señor de la Historia» (178). Es decir, se rechaza toda ideologización de la imagen de Jesucristo, sea la ideologización socializante sea la ideologización intimizante. Por el contrario, Puebla nos habla de todos los aspectos de la vida de Cristo, pues espera que una liberación integral se siga de una evangelización completa y no parcial (173). Esto no obstante, Puebla destaca que los pobres son los destinatarios privilegiados de la misión de Jesús, por ser pobres no por ser buenos («cualquiera que sea la situación moral o personal en que se encuentren», 1142) y que esta misión de Jesús se verifica donde los pobres son evangelizados (1142). Es Puebla que clama por una opción por los pobres. De paso y corrigiendo penosos paternalismos, Puebla promueve un criterio pastoral de máxima importancia cuando habla del “potencial evangelizador” que tienen los pobres para la misma Iglesia (1147).
En Santo Domingo, Juan Pablo II dio a la Conferencia y a los Documentos una fuerte tonalidad cristológica, queriendo insistir en que Jesucristo es «el mismo ayer, hoy y siempre» (Hb 13,8), que El es la «verdad eterna», la medida de toda cultura y de toda obra humana, que El constituye una «inescrutable riqueza» de salvación.. Se insistirá en el peligro de las reducciones cristológicas. Pero la novedad y contribución cristológica mayor de Santo Domingo es la perspectiva cultural a la que se abre, desde una teología de la encarnación que afirma la presencia oculta de Jesucristo en la culturas, aún antes de cualquiera evangelización y que, en consecuencia, toda evangelización auténtica debe considerar positivamente. Dice así: «Jesucristo se inserta en el corazón de la humanidad e invita a todas las culturas a dejarse llevar por su espíritu hacia la plenitud, elevando en ellas lo que es bueno y purificando lo que se encuentra marcado por el pecado. Toda evangelización ha de ser, por tanto, inculturación del Evangelio»(13).
2. Nueva “imagen de Cristo” en América Latina
La Teología de la liberación, en comunión pero también a veces en discordia con el Magisterio latinoamericano y Pontificio, ha promovido una evangelización centrada en Jesucristo en orden a verificar en la historia del continente su salvación trascendente como liberación de todos los males que agobian a los pobres, especialmente la opresión social. Este intento ha exigido un discernimiento acerca de los “Cristos” latinoamericanos, para el cual se da como criterio interpretativo clave la reversibilidad entre Jesucristo y la liberación. Según Pedro Trigo: “Si hay verdadera liberación está Cristo. Si hay fidelidad al camino histórico de Jesús hay una verdadera liberación”[1]. Los teólogos de la liberación asumen el hecho de la conflictividad de la realidad y postulan una reconciliación escatológica que sólo es posible esperar por medio de una identificación con el Jesús histórico y con su causa, el Reino de Dios, el cual ha llegado a ser Señor de la historia luego de haber padecido en carne propia la pobreza y la injusticia, después de haber pasado por la muerte violenta y de haber sido justificado en su inocencia por su Padre en la resurrección.
En estos últimos años Jon Sobrino proclama que el hecho cristológico mayor ocurrido en América latina es el surgimiento de una nueva imagen de Jesucristo, la del “Cristo liberador”. En breve, esta imagen consiste en lo siguiente: «El tradicional Cristo sufriente ha sido visto no ya sólo como símbolo de sufrimiento con el cual poder identificarse, sino también y específicamente como símbolo de protesta contra su sufrimiento, y, sobre todo, como símbolo de liberación»[2]. Lo fundamental de esta imagen consiste en rescatar al Cristo «liberador» del Evangelio, al Jesús de Nazaret, el Jesús histórico, enviado «a predicar la buena nueva a los pobres y a liberar a los cautivos» (Lc 4,18). Pero tal vez lo más novedoso de este acontecimiento es que esta cristología exige y es indisociable de una “nueva forma de vivir la fe”: «Fe en Cristo significa, ante todo, seguimiento de Jesús«[3]. Ella ha inspirado a gente que ha llegado incluso al martirio por Cristo. Pues, habiendo sido la historia de Jesús conflictiva, habiéndose puesto él en favor de los oprimidos y en contra de los opresores, «el seguimiento de Cristo es, por esencia, conflictivo porque significa reproducir una práctica en favor de unos y en contra de otros…»[4]. Lo novedoso de esta cristología estriba, en definitiva, en que el conocimiento de Cristo no sólo impulsa a una práctica de liberación, sino que también proviene de ella. Sobrino admite que la nueva imagen de Cristo no es mayoritaria. Pero no por eso es menos importante, tanto por la relevancia histórica como por su semejanza con Jesús de Nazaret.
En América latina el nuevo anuncio de Jesucristo se ha hecho de diversas maneras, dependiendo evidentemente del contexto social y cultural preciso de que se trate. En algunas partes la nueva imagen de Cristo se ha expresado de un modo radical y dialéctico, queriendo alterar decididamente las condiciones socio-políticas de opresión. En estos casos, la ilustración acerca del Dios verdadero por medio del conocimiento de la revelación evangélica, se ha realizado con iconoclastia. Pero en otras partes la nueva imagen de Cristo ha penetrado lentamente en la fe del pueblo, sin exigencias extremas de ruptura con la fe anterior y de radicalidad en el compromiso con la nueva devoción. Juan Carlos Scannone establece la posibilidad de un vínculo fundamental entre la nueva y la vieja cristología, que no descarta las rupturas pero que subraya sobre todo la continuidad. Scannone destaca la enorme relevancia que tiene en la fe popular la imagen de Cristo Salvador e injerta en ella la nueva devoción al Cristo liberador, en orden a alcanzar una liberación de veras integral. Afirma: “Toda otra perspectiva cristológica de manual, predominantemente teórica o abstracta, toda otra que tienda a separar idealística o materialísticamente el Jesús de la historia del Cristo de la fe, o que se centre casi exclusivamente en una perspectiva política o bien prescinda espiritualísticamente de ella, no respondería a la fecunda síntesis vital encarnacionista y salvacionista que vive en el pueblo latinoamericano en su piedad. La figura nueva de Cristo Liberador cobra así su sentido pleno dentro de la mencionada perspectiva del Cristo Salvador, a la vez que rescata -a nivel de la reflexión teológica- el hecho de que es una salvación integral la que el pueblo fiel espera de Cristo y le pide a Cristo, a la par que por ella lucha y trabaja: a Dios rogando y con el mazo dando”[5].
La Teología de la liberación ha profundizado en la historia de Jesús de Nazaret, lo que ha redundado en una nueva comprensión de la cruz de Cristo y de su resurreción. En un principio, dada la gran ambigüedad que importaba la devoción popular a la Pasión de Cristo, hubo intentos por corregir este exceso con una predicación de la Resurrección alternativa a la predicación tradicional de la Cruz[6]. Pero a poco andar los teólogos de la liberación han puesto de relieve que el resucitado es el crucificado y viceversa, aun cuando es difícil encontrar entre ellos un discurso teológico que equilibre adecuadamente ambos aspectos entre sí y con el ministerio público de Jesús. El redescubrimiento de la resurrección de Cristo tiene una importancia capital para la Teología de la liberación, en cuanto ella constituye la razón de la esperanza para el pueblo sufriente y su lucha de liberación. La resurrección representa la victoria de la justicia sobre la injusticia. Ella, sin embargo, cobra toda su credibilidad en la medida que depende estrechamente del misterio de la cruz. Misterio, porque la cruz, aun cuando los teólogos de la liberación elucidan sus causas históricas, también sostienen que ella es un escándalo que en última instancia apunta a Dios mismo y, por otra parte, que la cruz es el lugar más propio de la revelación de un Dios que no quiere el sufrimiento humano ni la resignación ante el mal, sino que penetra la historia para liberarnos de él, revelándose a sí mismo con humildad y amor, consuelo y liberación. La Teología de la liberación, en definitiva, intenta ofrecer una nueva comprensión a la fe tradicional en el Cristo crucificado, una interpretación más lúcida respecto de las causas históricas del sufrimiento de los pobres y más cercana al Jesús de los Evangelios.
3. Criterios cristológicos para un nuevo anuncio de Jesucristo
Inspirados en el misterio de la Encarnación del Hijo de Dios, podemos deducir un criterio cristológico-pastoral que podríamos llamar simplemente “acogida”. Un párroco de una conocida parroquia de Santiago decía que el 50% de la pastoral consiste en la acogida. Esto es, acoger a la gente con su religiosidad sea cual sea. La manera que el pueblo fiel tiene de expresar su relación con Dios es para él lo más valioso de su vida. Tenida cuenta que la religiosidad popular se desarrolla en gran medida por la nula participación que se le ha otorgado en la Iglesia, si se quiere re-evangelizar la imagen popular de Cristo será necesario no despreciar sino acoger esta devoción a pesar de sus deformidades. El punto de partida de la Encarnación es el punto de llegada de la humanidad. Dice la Escritura, “al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo”(Gál 4,4). Del mismo modo, la pastoral popular tiene que poner los medios que hagan sentir al pueblo fiel que la Iglesia hace suya su religiosidad, que su fe en Cristo no es ningún delito. Si Dios hace camino con la humanidad a lo largo de la historia, también la pastoral debiera acompañar a la gente sin forzar el paso, sin pedirle desde un comienzo lo que la gracia sólo produce con el tiempo y con misericordia. La iconoclastia fracasó: las iglesias se han repoblado de sus santos. Santo Domingo, particularmente, invita a la Iglesia latinoamericana a discernir la presencia actuante de Cristo en las más diversas culturas en orden a inculturar el Evangelio en vez de aplastarlas con él.
Esto no obstante, la imagen de Cristo debe ser permanentemente anunciada. Como hemos mencionado hace poco, los límites de la devoción popular a Jesucristo son varios y se prestan a las más graves manipulaciones. ¡Cómo es posible que un continente que se confiesa cristiano sea tan tremendamente injusto! El anuncio del Misterio Pascual de Jesucristo debiera ser el principio que permita juzgar la cristología popular y, al mismo tiempo, exigir a ésta dar un paso adelante en el conocimiento del Cristo total.
El Misterio Pascual juzga no sólo la imagen deficiente de Cristo, sino también las tendencias subjetivas a utilizarlo en provecho propio o en perjuicio de los demás. La cristología intimizante (que sólo encuentra a Cristo en “el alma”), la cristología socializante (que sólo ve su presencia en el cambio de estructuras sociales), la cristología que nada más inspira resignación y sometimiento, las cristologías entusiásticas, todas ellas y otras cristologías parciales suelen ser también expresión del pecado de los que las profesan. Como bien piensa Segundo Galilea, tampoco basta la evangelización porque el pueblo entiende a Cristo a su manera. Dado que uno de los signos de los tiempos del advenimiento del Tercer Milenio es el fortalecimiento de la religiosidad individual con menoscabo de las instituciones religiosas, es pensable que en el futuro la proliferación de imágenes recortadas y alienantes de Cristo llegue a ser muchísimo mayor que lo que hemos conocido. La exigencia de acogida será inmensa, pero todavía mayor será la de discernimiento. El juicio sin acogida no es divino, pero la acogida sin juicio no es cristiana. La pastoral popular del futuro debiera reconducir la cristología popular a la Cruz del resucitado y a la Resurrección del crucificado. El camino de Cristo exige seguirlo por todos los misterios de su vida sin quedarse parados en ninguno particular.
Es así que, tanto los últimos Papas como los teólogos de la liberación, pasando por nuestros propios pastores urgen una proclamación integral de Cristo, pues las reducciones de su figura no sólo reducen la experiencia de la integridad de su salvación, sino que son causa remota de abusos y de falsas virtudes. Para que el anuncio de Cristo sea completo, sin embargo, tampoco es suficiente que se centre en el Misterio Pascual. Es necesario, además, proclamar la Vida Pública de Jesús de Nazaret: su proyecto histórico del Reino de Dios y su intimidad con Dios Padre. Sólo en la perspectiva de la historia de Jesús y gracias a la fe en la Resurrección, es posible comprender que su muerte no es un acto macabro de Dios y que Dios no se complace con el sufrimiento humano. Tal vez la religiosidad popular intuya esta verdad, pero la acentuación unilateral de la fe en el crucificado conduce fácilmente a centrar la vida espiritual en la expiación del pecado y el temor al castigo divino, con perjuicio evidente de la vida que Dios quiere para sus hijos.
La predicación integral de Jesucristo, por último, debiera abrirse a descubrir su presencia en todo el mundo. El advenimiento del Tercer Milenio exige a la Iglesia abrirse no sólo a la diversidad cultural in crescendo, sino al entero universo de los seres. La conciencia ecológica contemporánea exigirá a la Iglesia desempolvar el anuncio del Cristo Cósmico, para lo cual la religiosidad popular con su extraordinaria sensibilidad y fantasía podrá ofrecer nuevos símbolos y sangre nueva.
Sólo cuando la predicación de Jesucristo es íntegra, Él es la Palabra (Lógos) y la Imagen (Éikon) del Padre. Frente a los cambios culturales en curso, nos parece de suma pertinencia la recomendación pastoral del Obispo Ysern de combinar estos dos aspectos de Cristo, tal como los cánticos chilotes interpretan hasta hoy los símbolos y ritos de las fiestas religiosas.
Publicado en Revista de Ciencias Religiosas, Universidad Blas Cañas, Santiago, 1998.
[1] Pedro Trigo, Los Cristos de América Latina. Curso latinoamericano de cristianismo, Ed. Centro Gumilla, nº 10, Venezuela (s/d), p. 3.
[2] Jon Sobrino, “Una nueva imagen y una nueva fe en Cristo”, en Jesucristo liberador, Ed. Trotta, Madrid, 1991, p. 26.
[3] Idem., p. 27.
[4] Idem., p. 27.
[5] J.C. Scannone, Evangelización, cultura y teología, Ed. Guadalupe, Buenos Aires, 1990, pp. 237-238. Cf. R. Muñoz, Ronaldo Muñoz Dios de los cristianos, Ediciones Paulinas, Santiago, 1986, pp. 58-59.
[6] Cf., Segundo Galilea “La predicación de la cruz a los oprimidos”, Christus (México) 1975, nº 477, pp. 36-39.
