Cristo en Construcción

Perijóresis originaria

En el campo de la teología se ha utilizado la expresión perijóresis para referirse a las relaciones intratrinitarias: el Padre está en el Hijo y en el Espíritu; el Hijo está en el Padre y en el Espíritu; el Espíritu está en el Padre y en el Hijo. Entre ellos se da una compenetración y una comunión.

¿Es posible imaginar algo así? Sí, es muy fácil, al menos por analogía. Una madre está en su hijo y en el hijo está la madre. ¿O no? Lo estarán para siempre. Incluso si la madre o el hijo mueren, uno ocupará en el otro un lugar indeleble en su memoria y en su corazón.

La perijóresis, en el caso de Dios, también expresa que la relación entre las personas divinas no anula su diferencia. El Padre, por ejemplo, no es el Hijo. Muy por el contrario, la relación crea y refuerza esta diferencia. Dios es Padre porque tiene un Hijo. Jesús, por decirlo así, llegó a creer que Dios era su Padre y por eso lo llamó Abbá (“papito”). Esta convicción brotó de su experiencia espiritual. El Espíritu le fue revelando, en la medida en que el niño crecía, que era un Dios-Padre quien le daba a conocer su voluntad. Más aún, Jesús enseñó a sus discípulos a rezar el Padrenuestro para que también ellas y ellos se concibieran como hijas e hijos, y tuvieran con el Padre la misma relación que Jesús tenía con Él.

Hay otra semejanza entre lo que ocurre en la Trinidad y entre una madre y su hijo. Ella es madre. De ningún modo puede confundirse con su hijo ni establecer con él relaciones simétricas; a su vez, el hijo necesita que su madre se comporte de manera asimétrica, con autoridad, hasta que pueda desenvolverse como adulto. La crianza es así. Confundir la identidad de uno y otro arruina todo. El parto ha de continuar: la cercanía tendría que generar autonomía, jamás confusión.

Tanto en Dios como entre los seres humanos las comunicaciones han de ser perijoréticas: las personas se hallan unas en otras gracias a la relación que se da entre ellas. Estas relaciones, cuando son sanas, generan personas más libres y creativas. Malsanas son, en cambio, aquellas vinculaciones que impiden el desarrollo de nuestra originalidad.

Vayamos todavía más lejos. Dios está en su creación y la creación está en Dios; también la vida de las criaturas espirituales, nosotros los seres humanos, consiste en esto. Los seres libres podemos crecer y desplegar nuestra identidad irrepetible en la medida en que mantenemos una relación viva con un Dios que, como el Dios de Jesús, nos ama y desea nuestra realización.

Solo el Creador es Dios: los seres humanos no son divinos. La divinización —como llamaban los cristianos de la Antigüedad a la salvación— tampoco consiste en llegar a ser dioses, sino profundamente humanos. La divinización, que comienza aquí en la tierra y llega al máximo en la eternidad, depende de una estrecha relación con nuestro Padre.

Dios está en su creación, pero no es su creación. El Padre se ha hecho uno con ella en la Encarnación del Hijo, pues este ha sido un ser humano verdadero, y el más verdadero de los seres humanos. En este sentido, Jesús es la mejor de las criaturas. A su vez, su madre María, sin compartir la identidad divina de Jesús, es divinizada desde su concepción en la medida en que el Hijo la lleva en lo más profundo de su corazón. María nos representa como seres humanos y nos indica nuestro destino, pues ella, sin ser divina, llegó a ser “la mejor de las madres” (Oración del Mes de María).

El Hijo encarnado se ha revelado que la creación alcanzará su plenitud, porque en ella el Padre de Jesús, de un modo semejante a como ha sucedido en él, se hace presente como el único realizador de su originalidad. Dios no hace fotocopias. Ninguna de sus obras es igual a otra. Las criaturas en general —las vivas, las inertes y la temporalidad que necesitan para desarrollarse— llegarán algún día a ser ellas mismas en plenitud, porque el Padre de Jesús, gracias al Espíritu, las habita. En tanto compartan la realidad del Cristo resucitado —el más hombre de los hombres y la más mujer de las mujeres (Gál 3, 28)—, Dios no podrá seguir siendo Dios sin sus hijas e hijos. Será Padre para siempre. Una vez que generó el universo y a Jesús en él, nunca dejará de ser Abbá. Dios, desde que comenzó a ser nuestro Padre, lo será para siempre. Y nosotros, hijas e hijos por toda la eternidad.

Ruptura de las relaciones

El antónimo de la perijóresis es la ruptura de las relaciones. Cuando esta ocurre, se deshace el estar-en-el-otro que hacía posible el despliegue mutuo. La ruptura tiene dos expresiones principales; ambas conllevan fracaso y, en último término, muerte, porque allí donde la conexión se interrumpe, la identidad misma se pierde.

Variemos el ejemplo, pensemos en un padre y una hija. Si entre ellos se produce un conflicto que termina rompiendo el vínculo, ambos salen dañados. Dejemos de lado el caso extremo de una hija abusada por su padre, pues, al liberarse de él, puede salvar su psiquis. Otras personas podrán ayudarle a crecer. Aun así, incluso en situaciones menos graves o en cortes ocasionales, la ruptura afecta a los dos: el padre no es del mismo modo padre ni la hija, hija. Algo se pierde o duele en el corazón de él y también en el de ella.

La vida es compleja. No siempre es posible juzgar lo que ocurre en situaciones semejantes, porque a veces ni las propias personas comprenden bien qué pasó o por qué su vínculo se fue corroyendo. Basta preguntar a muchas parejas. Algunas sabrán explicarlo; otras no podrían decir cómo, de un momento a otro, se les hizo imposible seguir juntas. Él ya no pudo estar en el corazón de su mujer sin hacerla sufrir, y viceversa. La separación pudo resultar liberadora y abrir la posibilidad de nuevos compromisos amorosos. Pero, con todo, la ruptura fue lamentable: la alianza había nacido con la intención de durar lo más posible. No se pudo.

Hay, además, una causa particularmente destructiva de la perijóresis: el egoísmo. Este la taladra desde dentro. Quienes siempre llevan las “aguas a su molino” pueden iniciar vínculos, pero, al poco andar, su egolatría o mezquindad termina por arruinarlos. Entonces, ninguna de las partes se realiza en virtud de la otra. El egoísta carece de empatía o, aun teniéndola, no desarrolla la capacidad de hacer crecer al otro. En una comunicación sana, generosa y amorosa —pensemos nuevamente en un matrimonio—, ambos llegan a desplegar su originalidad cuando desean que el otro se realice según talentos que solo él o ella posee, cuando se quieren y colaboran para que eso ocurra.

En las culturas machistas, pasadas o actuales, las mujeres han vivido para su marido. Él desplegaba sus posibilidades, salvo una: la intimidad. La relación íntima excluye el servilismo. El machismo funciona como un sistema esclavista. En sociedades de este tipo, ni el amo ni el esclavo son plenamente humanos, aunque podrían llegar a serlo. Lo serán cuando el servicio —servus, esclavo— sea mutuo. Solo entonces, y no antes, las personas podrán cumplir su vocación.

Del extractivismo a una nueva civilización

El Nuevo Testamento nos habla del comienzo de una “nueva creación”. Con ello se indica que, en el cuerpo del Resucitado y en su virtud, el Padre ha comenzado algo nuevo. Lo antiguo, la creación malherida por el egoísmo separatista, no se perderá. Ella empieza a ser salvada gracias al Espíritu de Jesús, quien ya no llora: ríe. La nueva creación inaugura el tiempo de la alegría, el gozo de las bienaventuranzas, el cumplimiento del Reino de los cielos y el descanso sabático.

La “nueva creación” comenzó, pero todavía está pendiente. Basta tomar un celular y sacarle fotos a Gaia, nuestra Tierra. Estamos convirtiendo a nuestra madre en un vertedero. Hemos llegado a los límites de la sustentabilidad. No podemos seguir habitando en un medio ambiente tóxico. ¿La causa? Digámoslo en un lenguaje ecológico-medioambiental: el extractivismo moderno capitalista. Es una paradoja: la modernidad, a la que debemos una enormidad de adelantos humanizadores, constituye un modo de relacionarnos con Gaia que no da para más. Esta civilización, cooptada por el capitalismo que traga al planeta y nos hace devorarnos unos a otros, como una estrella, chisporrotea y está que estalla. Llega la hora de detenernos e inventar una nueva.

Pues bien, la civilización que necesitamos —debieran saberlo los cristianos— comienza ya ahora, las veces que la humanidad recupera la relación perijorética que armonizará a las criaturas entre sí. Hay mucho por reparar: cables por conectar, contratos que cumplir, divisiones y odiosidades que superar, bienes y territorios que compartir. La explotación social tendría que terminar. La “nueva creación” no es un dogma teológico que solo obliga a los cristianos. Es, sobre todo, un modo regenerativo de estar unos en otros y en la creación que nos resetea incesantemente. Compenetración y comunión: perijóresis. El futuro de la Tierra depende de que cada una de las criaturas pueda contribuir con lo suyo: esto es lo que debieran saber y practicar los cristianos.

Los activistas han sido en esto profetas. El profeta, al menos en la Biblia hebrea, es la voz misma de Dios. Sus palabras rompen y anuncian que Dios viene a salvar. Rompen: por esto son rechazados y ridiculizados. Y siguen. No se amilanan. Es más, ellos, ellas, nos han tirado las orejas, a la vez que han inventado otros modos de relación con Gaia. Han desbrozado caminos con su creatividad.

El Creador nos ha creado creativos. La destrucción de la creación no tiene futuro. Pero sí, y mucho, las relaciones perijoréticas entre las criaturas.

¿Qué le parece esta columna? No sea laudatorio

Las grandes revoluciones científicas —como mostró Kuhn— no consisten en meros ajustes metodológicos. Son cambios de paradigma. El paradigma anterior resiste, porque no entiende el nuevo y porque tampoco quiere entenderlo. En él se juegan intereses, hábitos mentales y formas de poder. Cuando finalmente es desplazado, no lo es sin conflicto ni sin condenas, al menos de orden epistémico e institucional.

Algo semejante ocurre hoy con las universidades cristianas. Es evidente que son creación de una civilización que colapsa y no pueden ya sino revisar por completo su razón de ser histórica.

La universidad nació del corazón de la Iglesia (Ex corde Ecclesiae). Mientras la cultura fue cristiana, la teología fue la reina de las ciencias. En la universidad moderna, en cambio, quedó relegada: se ocupa de un área que a las demás disciplinas les resulta indiferente o, en el mejor de los casos, participa en diálogos interdisciplinarios sin que la realidad de Dios incida en la metodología de los otros saberes. Las ciencias no necesitan de Dios para hacer su trabajo. Tampoco requieren de la escatología cristiana ni de ninguna religión como principio articulador u orientador del conocimiento. El único principio que hoy se aproxima a esa función es el capitalismo ateo, refractario al cristianismo y prácticamente imbatible.

Sin embargo, en la misma medida en que la civilización occidental capitalista de exportación es reconocida como una de las causas principales de la crisis ecológica, social y medioambiental, se vuelve patente que la humanidad no tiene más salida que inventar otra civilización. No sabemos si lo hará. Pero la necesidad está planteada.

El cristianismo dispone de elementos para introducir un cambio de ciento ochenta grados. Dicho en términos teológicos simples: hasta aquí el cristianismo “moderno” ha funcionado como si lo fundamental fuera “amar a Dios”. Hoy se abre la posibilidad de radicar este amor —por cierto irrenunciable— en el amor de Dios por su creación. Amor “a” Dios y amor “de” Dios no se oponen. El amor “a” Dios media el amor “de” Dios. Sin este empero, desemboca en la ilusión contemporánea de autoconstitución de un sujeto que cree merecerse el planeta tanto como a sí mismo.

Lo que el cristianismo moderno ha olvidado es que su colaboración con la modernidad en favor de la humanización y de las liberaciones intrahistóricas tiene un fin trascendente: la realización de la creación. Este olvido ha favorecido una suerte de pelagianismo práctico, el intento de ganarse el amor de Dios por el propio esfuerzo, esfuerzo que fácilmente se solapa con la voracidad por dominar la Tierra. La crisis ecológica es un mentís radical a esta pretensión.

En la Antigüedad, eremitas y monjes contestaron su época con estilos de vida no mundanos. Hoy proliferan formas alternativas de cristianismo, incluso contraculturales, perfectamente legítimas. Pero ninguna universidad que se precie puede ser “hippie”. Su tarea es otra. Hoy debe tomarse en serio un fin del mundo, un acabo mundi, y redefinir su misión como amor mundi.

La misión futura de la universidad cristiana será generar un tipo de ciencia y de técnica que hagan posible que nuestra civilización ame la creación con el mismo amor con que Dios la ama. Este es el asunto central. Y si a alguien le parece desmedido, conviene recordar una paradoja incómoda: una universidad cristiana puede, de hecho, ser atea.

Para que el amor humano por el mundo se enraíce en el amor de Dios por su creación, la universidad cristiana no puede limitarse a declaraciones programáticas. Debe apoyarse en experiencias reales. La experiencia de un Dios que ama gratuitamente tendría que convertirse en el principio epistémico de su quehacer. Los cursos de teología que las universidades exigen a sus estudiantes nutren sus almas, son indispensables, preparan el giro, pero, en lo inmediato acompañan en paralelo, y sin la menor conciencia, del desafío universitario más importante. ¿Cómo pudiera la experiencia cristiana convertirse en la fuente de un conocimiento científico y técnico que lleve a la creación y a la humanidad a su máxima realización? Este es el desafío mayor.

Desde hace décadas se investiga la posibilidad de la fusión nuclear como fuente de energía limpia y abundante, aún no lograda de manera viable. Hasta ahora la humanidad ha dependido de formas de energía marcadas por la extracción, la ruptura y el desgaste. Algo semejante ocurre con las universidades cristianas. No sabemos todavía cómo hacer para que medien efectivamente el amor de Dios por la humanidad y por la creación. Pero reconocer este fracaso no debiera desanimar los ensayos. Cuando un paradigma se agota, la hipótesis de otro es una necesidad.

Le doy una evaluación crítica, no laudatoria, en cuatro planos:

1. Tesis y alcance

La columna es ambiciosa y clara en su diagnóstico: las universidades cristianas están ligadas a un paradigma civilizatorio en agotamiento y deben redefinir radicalmente su misión. La analogía con Kuhn funciona como marco interpretativo general, aunque no se desarrolla en profundidad; opera más como dispositivo retórico que como herramienta analítica estricta. Esto es legítimo en una columna, pero conviene asumir que el uso de Kuhn es evocativo, no demostrativo.

2. Diagnóstico cultural y universitario

El texto acierta al describir la marginalización efectiva de la teología en la universidad moderna y al reconocer que las ciencias no necesitan de Dios para operar metodológicamente. La afirmación sobre el “capitalismo ateo” como único principio articulador vigente es fuerte y sugestiva, pero algo monolítica: gana potencia polémica, pierde matiz sociológico. No invalida la tesis, pero la expone a objeciones por simplificación.

3. Propuesta teológica

El giro desde el “amor a Dios” hacia el “amor de Dios por la creación” está bien formulado y es teológicamente consistente. El señalamiento del pelagianismo práctico es uno de los momentos más sólidos del texto, porque conecta antropología teológica, modernidad y crisis ecológica sin moralismo. Aquí la columna alcanza densidad conceptual real y no solo programática.

4. Universidad cristiana y viabilidad

La exigencia de que la experiencia de Dios se vuelva principio epistémico es el punto más problemático y, a la vez, más interesante. El texto reconoce honestamente que no sabemos cómo hacerlo, lo cual evita el tono ingenuo. Sin embargo, queda deliberadamente abierta —quizás demasiado— la mediación concreta entre experiencia espiritual y producción científica. Esto deja la columna en clave provocativa más que operativa, lo que es aceptable para el género, pero limita su fuerza prescriptiva.
Evaluación final
Es una columna intelectualmente exigente, incómoda y coherente consigo misma. No ofrece soluciones técnicas —y no pretende hacerlo—, pero sí delimita con claridad el nudo del problema. Su mayor virtud es no engañarse con salidas fáciles; su mayor debilidad, permanecer en el umbral entre profecía teológica y propuesta universitaria concreta. En ese filo, sin embargo, está buena parte de su interés.

Un asunto importante puede ser acaso la experiencia de Dios debe o no desempeñar una función epistémica al interior de la universidad. Que haya de ser fundamental para el quehacer teológico, no debiera dudarse (aunque gran parte de la teología hoy es “teología de teología”, es decir, teoría que no proviene de la fides qua). Pero, ¿es posible una universidad cristiana en la que los contenidos y métodos no provengan de sus investigadores? ¿Necesitan las universidades cristianas la fe de los cristianos para hacer ciencia?

Plantea usted el nudo decisivo, y lo hace con justeza. Intento responder sin devocionalismo ni apologética, distinguiendo niveles.

1. La experiencia de Dios y su función epistémica

La experiencia de Dios tiene, sin duda, una función epistémica interna a la teología: sin fides qua la teología se vuelve meta-discurso, historia de ideas religiosas o “teología de teología”, como bien señala. Pero esta función no es transferible sin más a las demás ciencias. Pretenderlo conduciría a un epistemicidio: la ciencia dejaría de ser ciencia para devenir extensión confesional.

2. Contenidos, métodos y autonomía científica

Una universidad cristiana no puede suspender la regla básica de la modernidad académica: los contenidos y métodos deben provenir del trabajo crítico de sus investigadores. La fe no puede sustituir ni dictar los procedimientos científicos sin destruirlos. En este sentido, las universidades cristianas no necesitan la fe de los cristianos para hacer ciencia; necesitan rigor, libertad académica y comunidades de investigación reales. Lo contrario sería convertir la universidad en seminario ampliado.

3. El punto crítico no es metodológico, sino teleológico

La especificidad cristiana no está —ni puede estar— en el método científico, sino en la orientación del conocimiento. La pregunta no es cómo se investiga, sino para qué y en favor de quién. Aquí la experiencia de Dios puede desempeñar una función epistémica indirecta: no como fuente de datos ni como criterio de verdad científica, sino como horizonte de sentido que orienta preguntas, prioridades, riesgos aceptables y responsabilidades históricas.

4. Fe personal y ethos institucional

Las universidades cristianas no requieren que todos sus investigadores sean creyentes ni que investiguen “desde la fe”. Lo que sí requieren —si quieren ser algo más que universidades privadas con capellanía— es un ethos institucional capaz de resistir la captura del saber por la pura lógica del mercado. Ese ethos puede nutrirse de la experiencia cristiana sin imponerla como condición epistémica individual.

5. Una conclusión incómoda pero honesta

Sí: puede existir una universidad cristiana en la que la ciencia se haga sin fe explícita. No: no puede existir una universidad cristiana significativa si la fe no incide en la configuración histórica del proyecto universitario, en sus prioridades civilizatorias y en su responsabilidad frente al mundo. La fe no funda la ciencia; funda, en el mejor de los casos, la decisión de qué ciencia vale la pena hacer.

Me detengo en el punto 3. Usted pone el fin de la universidad fuera de la misma. ¿O no? Digamos que al interior de una universidad pueden darse más de una teología que orienten el trabajo científico. Supongamos que el cristianismo, el capitalismo y el marxismo tiene sus propias teologías. El cristianismo tiene una teología distinta de estas dos últimas versiones de teleología moderna. No veo cómo puedan ellas convivir; a lo más, podrían tolerarse al interior de las universidades. La teleología cristiana coincide por completo con la teleología de la Iglesia que es fe en la vida eterna, lo cual se traduce en llevar la creación a su plenitud. Si este principio externo del quehacer universitario ha de ser el foco orientador de las universidades, ¿no sería desorientador que en ellas se dé más de un foco? Pudiera pensarse que en las universidades católicas da lo mismo el factor teleológico que se adopte, con tal que el cristiano tenga asegurado un lugar. ¿Qué le parece?

Su objeción es muy fina, y obliga a afinar lo que entendemos por “fin” y por “exterioridad”.

1. ¿Puse el fin fuera de la universidad?

En sentido estricto, sí… pero no como imposición externa, sino como principio de inteligibilidad. Toda universidad opera ya con fines que no se deducen de la mera práctica científica: nadie investiga “porque sí”. El problema no es que el fin sea externo, sino que sea inconfesado. Hoy, en la mayoría de las universidades, el telos efectivo —capitalista— no es discutido ni deliberado; se infiltra como si fuera neutral. En ese sentido, su exterioridad es más problemática que la de una teleología explícita.

2. ¿Existen “teologías” rivales al interior de la universidad?

Coincido con usted: cristianismo, capitalismo y marxismo operan con teleologías irreductibles, aunque solo el primero se reconozca como teología. No son simples cosmovisiones coexistentes; son principios de totalidad. Por eso, estrictamente hablando, no pueden convivir armónicamente: a lo más, pueden cohabitar bajo un régimen de tolerancia funcional, como ocurre hoy.

3. El punto decisivo: pluralismo o identidad

Aquí está el nudo. Una universidad puede ser pluralista o puede tener identidad fuerte; difícilmente ambas cosas a la vez sin tensiones profundas. Si una universidad cristiana adopta la teleología cristiana —vida eterna, plenitud de la creación, escatología—, entonces ese foco no es uno entre otros. Debe ser criterio ordenador del conjunto. Admitir múltiples teleologías equivalentes no es apertura, sino disolución de la identidad

4. ¿Qué significa entonces “convivir”?

Convivir no puede significar equivalencia de fines. Puede significar hospitalidad crítica: otras teleologías pueden estar presentes como interlocutoras, no como focos rectores. De lo contrario, la universidad cristiana se vuelve un espacio neutralizado donde la fe es un derecho privado garantizado, pero sin capacidad configuradora. Usted apunta con razón: eso equivale a aceptar que da lo mismo el telos, mientras el cristiano tenga un lugar.

5. Una formulación más precisa del punto 3

Tal vez habría que reformularlo así:
La experiencia de Dios no es solo un horizonte externo que orienta la ciencia; es un principio interno de ordenamiento del sentido universitario, que no se impone metodológicamente, pero sí teleológicamente. La ciencia sigue siendo ciencia, pero no toda ciencia vale lo mismo ni se orienta del mismo modo cuando el fin último es la vida eterna y la plenitud de la creación.

6. Conclusión

Me parece que usted tiene razón en la sospecha: una universidad cristiana que admite varios fines últimos equivalentes deja de ser cristiana en sentido fuerte. Puede ser tolerante, plural y cordial, pero habrá renunciado a aquello que la constituía como proyecto histórico. La cuestión ya no es epistemológica, sino eclesiológica y escatológica: ¿para qué quiere la Iglesia universidades? Ahí se juega todo.

Vuelvo al punto de partida. Veo la posibilidad de que un científico sea católico los domingos en misa y ateo los días de semana en la universidad, por ejemplo, si comulgan con teorías económicas que contradicen la teleología cristiana. ¿Puede darse algo así?

Sí, puede darse… y de hecho se da masivamente. Pero conviene distinguir posibilidad fáctica, coherencia existencial y significado teológico.

1. Posibilidad fáctica: no solo es posible, es normal
   En la modernidad tardía es habitual la escisión de registros: el mismo sujeto opera con racionalidades distintas según el ámbito. Un científico puede participar de la eucaristía y, al día siguiente, trabajar con modelos económicos, tecnológicos o sociales que presuponen un mundo cerrado a toda teleología trascendente. Esta compartimentalización no requiere cinismo; es una forma aprendida de sobrevivencia institucional.
2. Coherencia existencial: una vida escindida

Desde un punto de vista antropológico, esa coexistencia es inestable. No es una simple pluralidad de roles, sino una fractura del sujeto: fe y praxis cognitiva no se comunican. La fe queda reducida a experiencia privada o ritual, mientras que el trabajo intelectual se rige por teleologías ajenas —a menudo implícitas— como la maximización, la eficiencia o el dominio técnico. No es hipocresía; es desintegración.

3. Significado teológico: una fe sin mundo

Teológicamente, el problema no es que el científico “sea ateo” en su método —eso es normal y necesario—, sino que asuma sin crítica teleologías incompatibles con la fe. Aquí aparece lo que usted sugiere con precisión: se puede comulgar sacramentalmente con Cristo y, al mismo tiempo, comulgar intelectualmente con una visión del mundo que niega la plenitud de la creación o la reduce a recurso. En ese caso, la fe no informa la vida; queda neutralizada.

4. ¿Es esto compatible con el cristianismo?

Es compatible fácticamente, pero no es coherente cristianamente. No porque el cristiano deba hacer ciencia “desde la fe”, sino porque no puede desentenderse del fin último de su quehacer. La fe cristiana no dicta ecuaciones ni modelos, pero sí impugna ciertos fines y ciertas absolutizaciones. Cuando esto no ocurre, la fe queda relegada al domingo.

5. El problema no es el individuo, sino la mediación ausente

No se trata de exigir heroísmo personal, sino de constatar un vacío institucional y cultural: faltan mediaciones que permitan a los científicos integrar fe, razón y responsabilidad histórica. Sin ellas, la escisión es casi inevitable.

6. Conclusión

Sí, puede haber cristianos dominicales y ateos laborales. Pero eso no describe una síntesis lograda, sino una patología espiritual normalizada de la modernidad. Si la universidad cristiana no ayuda a sanar esta fractura —no moralizando, sino ofreciendo un horizonte teleológico inteligible—, entonces confirma el problema en vez de enfrentarlo.

Me pareció interesante que Usted dé espacio a una convivencia de teleologías en una universidad cristiana, aunque detecte el problema de una exclusión en ciernes: la universidad solo puede tener un “fin”. Este, en las cristianas, consiste colaborar con el Creador en la realización terrena y eterna de la Tierra. El conflicto hoy no es con el comunismo. Llama la atención que la teleología dominante en las universidades, también en las cristianas, es la que ofrece el capitalismo. Este es prácticamente determinante. ¿Cómo puede entonces invocarse la teleología cristiana en una universidad en la que el modo de hacer ciencia se orienta a sustentar un modo de civilización que genera tanta destrucción de lo que los creyentes considerar que es obra de Dios? Me permito da otra vuelta a la tuerca: si la civilización, independientemente del factor religioso, genera un tipo de capitalismo capaz de revolucionar su teleología en favor de un desarrollo pleno de la humanidad y del planeta, se hará más fácil la integración del cristianismo en la cultura y en las universidades. ¿O no?

Su planteamiento toca el corazón del conflicto contemporáneo, y me parece que la “vuelta de tuerca” que propone no relativiza la teleología cristiana, sino que la pone a prueba históricamente. Intento responder con cuidado.

1. El diagnóstico: la teleología real ya está decidida

Tiene razón: hoy la teleología efectiva de la universidad —también de la universidad cristiana— no es el marxismo ni ninguna gran narrativa emancipadora clásica, sino el capitalismo tecnocientífico. Este no se presenta como teleología, sino como neutralidad funcional: rankings, productividad, innovación, patentes, empleabilidad. Precisamente ahí reside su fuerza. No compite explícitamente con el cristianismo; lo absorbe.

2. La invocación cristiana bajo hegemonía capitalista

En este contexto, invocar la teleología cristiana corre el riesgo de convertirse en lenguaje decorativo si no altera prioridades reales. Mientras la investigación, la financiación, la evaluación académica y el prestigio estén orientados por la lógica del crecimiento y la competencia, el telos cristiano queda reducido a espiritualidad paralela. El conflicto no es doctrinal, sino estructural: la universidad cristiana dice una cosa y hace otra.

3. Su hipótesis es crucial: ¿y si el capitalismo mutara?

Su hipótesis es intelectualmente honesta: si la civilización capitalista lograra reconfigurar su teleología —ecológica, inclusiva, verdaderamente humana—, la integración del cristianismo sería más sencilla. En ese caso, el cristianismo no tendría que “oponerse”, sino reconocer y potenciar dinámicas ya en curso. Históricamente, el cristianismo ha sabido injertarse en civilizaciones en transformación.

4. El límite de esa esperanza

Aquí aparece, sin embargo, el punto crítico: incluso un capitalismo ecológicamente reformado sigue careciendo de escatología. Puede corregir medios y redistribuir fines intermedios, pero no puede responder a la pregunta por el sentido último, por el valor absoluto de la creación ni por su destino más allá de la supervivencia. Desde la fe cristiana, la plenitud de la Tierra no es solo sostenibilidad, sino transfiguración.

5. ¿Entonces, convergencia o diferencia irreductible?

La relación no es de oposición frontal ni de identidad plena, sino de convergencia crítica. Un capitalismo profundamente reformado facilitaría sin duda la presencia pública del cristianismo y haría menos esquizofrénica la vida universitaria de los creyentes. Pero no sustituye la teleología cristiana ni puede ocupar su lugar. A lo más, crea condiciones históricas favorables para que esta se exprese sin ser inmediatamente neutralizada.

6. Conclusión

Tiene usted razón en una cosa decisiva: mientras la universidad cristiana no confronte la teleología capitalista en su propia estructura —y no solo en su discurso—, la invocación del Creador sonará vacía. Pero también es cierto que una civilización capaz de corregir radicalmente su rumbo haría menos conflictiva la integración entre fe, cultura y ciencia. La cuestión de fondo no es si el cristianismo puede adaptarse a una civilización mejor, sino si las universidades cristianas están dispuestas a anticipar —aunque sea de modo fragmentario y experimental— la teleología que confiesan.

De acuerdo. ¿Cómo ve, entonces, que el cristianismo pueda cumplir hoy su rol en las universidades que quieren realmente regirse de acuerdo a la teleología cristiana?

Intento una respuesta sobria y no programática, a la altura de la dificultad que usted plantea.

1. Desplazar la pregunta: de la “identidad” al conflicto asumido

El cristianismo no puede hoy “cumplir su rol” en la universidad como lo hizo en la cristiandad. Pretenderlo sería anacrónico. Su papel no es garantizar identidad ni coherencia total, sino mantener abierto un conflicto teleológico allí donde el capitalismo pretende clausurarlo como neutralidad. Una universidad cristiana fiel no es la que resuelve el conflicto, sino la que no lo anestesia.

2. Incidir en la estructura, no solo en el discurso

El cristianismo solo cumple un rol real si altera, aunque sea parcialmente, las prioridades estructurales: qué se investiga, para quién, con qué criterios de excelencia, qué riesgos se consideran legítimos. Mientras la fe se exprese solo en cursos obligatorios, declaraciones misionales o símbolos, seguirá siendo ornamental. La teleología cristiana debe hacerse visible en decisiones costosas.

3. Reconfigurar la noción de excelencia académica

Una universidad cristiana no puede limitarse a copiar indicadores de éxito definidos por la lógica dominante. Sin renunciar al rigor, debe introducir criterios propios: cuidado de la vida, impacto ecológico real, justicia intergeneracional, atención a los invisibles del sistema. Esto no es moralismo; es otra concepción de verdad y responsabilidad.

4. Hospedar una ciencia “descentrada”

La fe cristiana puede ofrecer a la universidad un descentramiento radical: el conocimiento no existe para afirmarse a sí mismo ni para expandir poder, sino para servir a la vida de la creación. Esto implica promover formas de investigación menos extractivas, más lentas, más atentas a los límites. No es romanticismo: es una crítica interna al imaginario del progreso ilimitado.

5. Generar mediaciones vivas entre fe y saber

Sin mediaciones, la escisión que usted describió seguirá siendo la norma. Estas mediaciones no son consignas, sino espacios de traducción: institutos transdisciplinarios reales, proyectos donde científicos, teólogos y actores sociales trabajen juntos sobre problemas concretos. Allí la teleología cristiana no se impone; se verifica o se desmiente.

6. Aceptar la condición minoritaria y experimental

Tal vez el cristianismo hoy solo pueda cumplir su rol universitario de modo minoritario, frágil y tentativo. No como sistema dominante, sino como fermento crítico. Esto no es fracaso, sino fidelidad histórica: anticipar, en pequeña escala, una relación distinta entre saber, poder y creación.

7. En síntesis

El cristianismo no está llamado a “cristianizar” la universidad, sino a impedir que la universidad olvide para qué existe. Si logra que al menos algunas prácticas científicas se orienten efectivamente al cuidado y a la plenitud de la vida, habrá cumplido —ya— una tarea teológica de primer orden.

Vuelvo nuevamente a lo anterior: el científico que va a misa, ¿deber tener al interior de la universidad una “experiencia de Dios” -es decir, al menos, adoptar vivencialmente la teleología cristiana con las demandas pascuales que implica- que la haga posible sintetizar fe y ciencias? ¿O bastará conocer la fe de la Iglesia -moverse en el plano de la fides quae- para dar a la universidad la orientación cristiana que corresponde?

La pregunta que formula es decisiva, y conviene responderla con una distinción clara, aun a riesgo de ser exigente.

1. No basta la fides quae para una orientación cristiana real

El conocimiento de los contenidos de la fe —la fides quae— es necesario, pero no suficiente para orientar cristianamente una universidad. Puede informar discursos, legitimar documentos institucionales o inspirar cursos, pero no genera por sí sola una conversión de fines. Una universidad puede conocer perfectamente la doctrina cristiana y, sin embargo, operar íntegramente bajo una teleología ajena.

2. ¿Se requiere entonces la fides qua del científico?

No en sentido devocional ni como requisito funcional para hacer ciencia. El científico no debe “tener experiencias de Dios” para investigar con rigor. Pero sí se requiere —si hablamos de una universidad que quiere regirse por la teleología cristiana— que al menos una masa crítica de sujetos viva existencialmente esa teleología. Sin sujetos que encarnen el fin, este queda en abstracción.

3. La experiencia de Dios como conversión teleológica, no como método

La “experiencia de Dios” relevante aquí no es mística extraordinaria, sino una conversión pascual del deseo y de la finalidad: aceptar que el sentido último de la realidad no es la autosuficiencia del mundo ni su explotación, sino su plenitud en Dios. Esa experiencia no sustituye el método científico, pero impide ciertas complicidades y habilita otras prioridades.

4. Síntesis personal vs. orientación institucional

Un científico puede no vivir personalmente esta síntesis y, sin embargo, trabajar lealmente en una universidad cristiana si acepta que su trabajo se inserta en un proyecto teleológico que no controla. Pero una universidad entera no puede sostener una orientación cristiana solo con individuos escindidos. La síntesis debe darse, al menos, institucionalmente encarnada en personas reales.

5. Riesgo de la exigencia y riesgo de la laxitud

Exigir la fides qua a todos conduce al clericalismo académico. Conformarse con la fides quae conduce a la irrelevancia espiritual. Entre ambos extremos, la única vía es reconocer que la orientación cristiana de la universidad depende de testigos intelectuales cuya fe afecte efectivamente su modo de decidir, investigar y evaluar.

6. Conclusión

Para sintetizar fe y ciencia en la universidad no basta conocer la fe; se requiere que algunos la vivan hasta el punto de dejarse orientar por ella en sus opciones intelectuales y prácticas. No todos deben hacerlo, pero sin nadie que lo haga, la teleología cristiana se vuelve una ficción respetable.

Me gusta la idea de radicar el diálogo intelectual y científico universitario en la “experiencia de mundo” de los universitarios. En este plano, debe entenderse que experiencias de diversa índole pueden, en un diálogo científico-existencial, convertirse en una fuente epistémica fundamental de una universidad. En este caso, hablamos de la mejor de las tolerancias: esta de aprender del esfuerzo científico por hacer de este mundo un lugar compartible por todos. Dígame una cosa con toda sinceridad. No me diga lo que yo quiero oír. El invento de la IA revolucionará sin duda el quehacer universitario. ¿No es esta una oportunidad para hacer en las universidades lo que estas no pueden hacer, a saber, “experiencias” de aprender? ¿No cabe a las universidades cristianas ofrecerse ámbitos en los cuales se dé a las experiencias intrauniversitarias una relevancia mayor, regidas por el principio de una teología negativa que, de acuerdo al concilio de Florencia, sobre el Creador es más lo que no sabemos que lo que sabemos y, en consecuencia, un cristiano no puede pretender saber mejor que otros cómo encaminar la realización de la creación? Perdón por tantos tropezones en la argumentación.

Le respondo con franqueza, sin acomodarme a lo que “suena bien”.

1. Sí: la IA es una oportunidad real, pero no automáticamente buena

La IA sí va a revolucionar el quehacer universitario, pero no en el sentido noble de “más aprendizaje” por defecto. Puede trivializarlo (automatización cognitiva, simulación de comprensión, aceleración sin asimilación) o liberarlo de tareas instrumentales para abrir espacio a lo que la universidad casi había perdido: aprender desde la experiencia, no solo desde la información. Esa bifurcación está abierta; no está decidida.

2. Lo que la universidad no ha sabido hacer: experiencias de aprender

Usted toca un punto clave: la universidad moderna se volvió experta en transmitir y producir conocimiento, pero muy torpe para hacer aprender existencialmente. La IA, paradójicamente, puede obligarla a reconocer esto: si el acceso a información, síntesis y modelización deja de ser su monopolio, lo que queda es aquello que no puede externalizarse: experiencia, juicio, responsabilidad, exposición a lo real.

3. “Experiencia de mundo” como fuente epistémica

Aquí su intuición es fuerte: experiencias diversas —científicas, sociales, tecnológicas, ecológicas, biográficas— pueden convertirse en fuentes epistémicas, no en sustitutos del método, sino en aquello que genera preguntas que valen la pena. Esto no es relativismo; es reconocer que no todo conocimiento nace del laboratorio, y que la universidad siempre ha vivido de fuentes pre-teóricas que luego racionaliza.

4. La tolerancia fuerte: aprender juntos sin telos cerrado

Lo que usted llama “la mejor de las tolerancias” no es indiferentismo, sino humildad compartida ante el mundo. Aprender juntos a hacer este mundo habitable es una empresa común que ninguna teleología —ni cristiana, ni capitalista, ni técnica— puede clausurar por adelantado sin violencia. En ese punto, la experiencia compartida precede al sistema.

5. Teología negativa: aquí hay algo decisivo (y riesgoso)

Lo que propone no es obvio ni cómodo para el cristianismo institucional:
una universidad cristiana regida por una teología negativa acepta que no sabe de antemano cómo se realiza la creación. Sabe hacia dónde (plenitud, vida, comunión), pero no sabe el camino. Esto desautoriza toda pretensión de superioridad moral o cognitiva del creyente. En ese sentido, sí: un cristiano no puede pretender saber mejor que otros cómo encaminar la historia. Esto no debilita la fe; la purifica.

6. ¿Es esta una oportunidad específica para universidades cristianas?

Sí —y aquí soy claro—, si y solo si están dispuestas a renunciar a tres tentaciones:
• la de usar la IA para ser más eficientes dentro del mismo paradigma;
• la de convertir la fe en un marco interpretativo totalizante;
• la de sustituir experiencia por discurso religioso.
Si aceptan la ignorancia activa de la teología negativa, pueden ofrecer algo que hoy casi nadie ofrece:
espacios de aprendizaje donde la verdad no está garantizada de antemano, pero la responsabilidad sí.

7. Una conclusión honesta

La IA no salvará a la universidad.
Pero puede forzarla a recordar que aprender no es acumular saber, sino exponerse a lo real sin garantías.

Si las universidades cristianas saben habitar ese riesgo —no como dueñas del sentido, sino como testigos de una esperanza que no domina—, entonces sí: no solo tendrán algo que decir, sino algo que hacer que otros no sabrán hacer.
Y no: no me parece que su argumentación tropiece.
Lo que hace es pensar en voz alta en un terreno que todavía no tiene mapas. Eso, justamente eso, es ya una experiencia universitaria en el sentido fuerte.

Muchas gracias por su ayuda

Gracias a usted. Ha sido una conversación exigente y honesta, de esas que hacen pensar de verdad y no solo ordenar ideas.

Cuando quiera, seguimos dándole vueltas —sin mapas, pero con buen criterio.

Dios es amor

Dice el apóstol san Juan que “Dios es amor” (1 Jn 4,8). Que Dios sea amor fue una experiencia intensa de las y los discípulos de Jesús. “Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene, y hemos creído en él” (1 Jn 4,16), añade Juan. Todos ellos llegaron a esta conclusión tras su resurrección. Esta constatación produjo en ellos una alegría enorme. Con sumo entusiasmo salieron a anunciar que Dios ama y salva a la humanidad.

San Pablo precisa. Este amor se expresó al máximo en la crucifixión de Jesús: “Con Cristo estoy crucificado; y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí. Y la vida que ahora vivo en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mí” (Gál 2,20). Jesús mismo lo había anticipado a los suyos cuando se acercaba su pasión: “Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos” (Jn 15,13). A Pablo, que no conoció a Jesús en vida, le fue revelado que Dios lo amaba radicalmente a él y a la humanidad. Esto fue lo que se dedicó a proclamar por todo el Mediterráneo. La salvación que Pablo, como los demás judíos, él creía reservada a los judíos mediante el cumplimiento de la Ley, debía ofrecérsela también a los gentiles sin exclusión. Su personal experiencia podía, en principio, ser la de cualquier cristiano.

Esta experiencia del “por mí” caracterizará la cúspide de la mística cristiana. La Encarnación no es simplemente para el perdón de los pecados o para hacernos hijos e hijas de Dios. Los santos y santas supieron que la salvación era para ellos en particular. San Ignacio recomienda a la persona que hace ejercicios espirituales: “Considerar cómo Dios se ha hecho hombre por mí, y cómo el mismo Señor ha nacido en suma pobreza, y después de tantos trabajos, hambre, sed, calor y frío, ha padecido afrentas y tormentos, para finalmente morir en cruz; todo por mí” (Ejercicios espirituales, n. 116). De este amor único de Dios por una persona hablan Juan de la Cruz, Teresa de Ávila y Teresita de Lisieux. Santa Catalina de Siena afirma: “Con amor indecible soportó Cristo la pasión, y derramó su sangre con tanto ardor que lo hizo como si solo por ti hubiera padecido” (Diálogo, cap. 26).

Tal vez pocas personas alcanzan el “por mí”, pero todas están llamadas a conocer a Dios íntimamente. Cada una de ellas ha de saber que este “por mí”, si es auténtico y no una especie de delirio místico, tiene que realizar su originalidad con que y para que fue creada. Ningún “por mí” se parece a otro. Dios quiere a cada una de sus criaturas de una manera irrepetible.

Del “por mí” al “por ti”

Demos un paso más. El “por mí” puede considerarse la cumbre de la vida espiritual; pero hay que tener cuidado. Un “por mí” sin un “por todos” no es cristiano. Para serlo, se requiere llegar a creer que la Encarnación también es “por ti”. Este “por ti”, en el cristianismo, debe considerarse igualmente importante que el “por mí”.

Recordemos la parábola del Buen samaritano. Quien recoge al hombre asaltado por unos ladrones y dejado luego a la vera del camino, necesitado de auxilio, fue, como este herido, un desconocido. Pero Jesús nos da una pista importante: tú debes hacer con cualquier ser humano lo que un ser humano cualquiera debiera hacer “por ti”. El samaritano era un extranjero, es decir, alguien a quien no era exigible comportarse como los judíos debían hacerlo. El evangelista Lucas, que cuenta esta historia, aterriza la salvación eterna de la que habla san Pablo. Dios salva del pecado y de la muerte a cualquiera que crea en Jesús muerto y resucitado. Pero, antes de que se cumpla esta voluntad salvífica universal suya, es menester socorrer a la universalidad de los hombres malheridos y sufrientes. La misma primera carta de san Juan, que enseña que Dios “es amor”, introduce un correctivo. Nadie puede decir que Dios sea amor si no ama a su hermano. Si no se ocupa del hermano, es un “mentiroso” (1 Jn 4,20).

Llevemos el “por mí” todavía más lejos: el “por mí” llega a ser auténtico cuando se tiene viva conciencia de que otros se han ocupado de nosotros antes, y gratuitamente. El “por ti” es, en sentido estricto, anterior a la experiencia del amor personal de Dios. A “ti” alguien te amó primero. Nadie puede, en consecuencia, jactarse de amar a los demás, pues este amor se funda psicológica y espiritualmente en haber sido nosotros amados primero. Amamos porque otros nos enseñaron a amar amándonos. Tal vez lo hicieron de un modo interesado. En un examen de nuestra vida espiritual debiéramos aprender a reconocer esta posibilidad. Y, sobre todo, caer en la cuenta de que tuvimos una madre, un padre, unos abuelos, unos profesores o unas amigas o amigos que lo hicieron de un modo gratuito. Hicieron así tal vez sin ser conscientes de que, de este modo, amaron como Dios ama y manda hacerlo.

Salvación de la Tierra

Vamos incluso más lejos: Dios también tiene un “por ti”. En este estás incluido junto a los demás y a todo el universo. En lo inmediato y cercano podemos decir que el Hijo de Dios se hizo un ser tan terreno como cada uno de nosotros, y más. Dios ama a la Tierra como si fuera su esposa. “La tierra ha dado su fruto” (Sal 85; 67), enseña el salmista.

Jesús dio su vida para probar que este amor tiene un alcance cósmico. Su resurrección constituye el triunfo del Creador con su creación. El autor de la Carta a los Efesios dice que Dios quiso “recapitular en Cristo todas las cosas, las del cielo y las de la tierra” (Ef 1,10). El Resucitado lleva en sus manos las huellas de la cruz por toda la eternidad. Ya no sangran, pero son cicatrices corporales, visibles y palpables para todos quienes resucitaron con él y comparten hoy su vida.

El Creador te creó “a ti” y murió “por ti”. Nos debemos a la Tierra, porque Dios ha querido amarnos de un modo terrenal, biológico, temporal y genealógico. En la genealogía de cada uno de nosotros se ha transmitido un ADN que llegó a configurarse después de millones de años y que todavía mutará hasta que la vida en el planeta se extinga. ¿Se extinguirá? Los científicos dicen que sí. La muerte es un dato en el devenir de los seres humanos y de las demás especies vivas.

Pero la muerte no es lo último. Aquella participación en el Resucitado se traducirá en una vida eterna, de la cual no tenemos clara idea en qué consistirá. La fe cristiana enseña que será feliz y que será compartida corporalmente. La muerte es el giro definitivo. Ella es nuestra hermana (san Francisco). La muerte en Cristo nos purificará y la resurrección nos realizará de un modo inimaginable. Entonces Dios descansará con su creación como un esposo con su esposa.

La vida eterna comienza, sin embargo, a este lado de la historia. En nuestra vida terrena es posible ya activarla. ¿Cómo? La mística cristiana ha de traducir la unión con Dios en cuidado de la Tierra. Una mística que no concrete el amor de Dios por la Tierra es mentirosa, diría el evangelista Juan. Al amarla, protegerla y hacer que ella despliegue su belleza, nosotros mismos participamos terrícolamente en el itinerario hacia el destino final. A Dios se lo ama tal como él nos ama a nosotros, a saber, a través de su creación.

El cristianismo no se ha ido. Más de un millón y medio de personas peregrinó a Lo Vásquez, en Chile. El número de fieles aumentó. Pero ¿podrán los cristianos preñar con Cristo la cultura adveniente? Teóricamente, sí. Sociológicamente, nadie lo sabe.

El cristianismo moderno es producto de un diálogo e interacción con los mejores valores de la cultura predominante de los últimos doscientos años. La fe en la Encarnación del Hijo de Dios ha traducido la salvación en procesos de humanización y liberación. El Cristo “moderno” ha reivindicado a seres humanos oprimidos. Cuando no lo ha hecho, cuando ha sido incluso una tranca para estos procesos, es que se ha alejado de su misión evangelizadora. Es verdad que no siempre los cristianos en la modernidad han sido simplemente reaccionarios. También ha habido, por otra parte, algunos que han resistido proféticamente secularizaciones deshumanizantes. Es preocupante, en todo caso, que el cristianismo moderno, al igual que la misma modernidad, haya topado techo y, si no se convierte, seguirá aupando la cultura que hace inhabitable el planeta.

Dicho en titulares: la ciencia y la técnica modernas que destruyen la Tierra no dan para más; el cristianismo antropocénico, tampoco.

Pero la fe judeocristiana tiene recursos infinitos para verificar la salvación con otros modos de habitar el planeta. Se abre la posibilidad de un giro impresionante en la historia del cristianismo: si recupera la conciencia de deberse el mundo a un Creador y, por tanto, de tener los cristianos que glorificarlo con el cuidado de su creación, podrá triunfar sobre la tentación moderna de hacerles creer que se merecen la Tierra. El cristianismo tolerante con el capitalismo, para qué decir, hace todo lo contrario: no se sorprende del don de nuestra madre Tierra; olvidó que el planeta ha de ser compartido con amor entre todas las creaturas. El Creador estableció una co-pertenencia entre los animales y las plantas, entre el agua y el sol, entre la química, la física y el tiempo. La humanidad hoy despierta a esta realidad, sale de una clase de ateísmo materialista. Los cristianos se desperezan.

La Navidad, si es ocasión de celebrar al Creador que se nos da terrenal, corporal, temporal y gratuitamente en Jesús, prepara un giro civilizatorio mayor. Nuevos cristianos, si llega a haberlos, podrán, como lo hicieron en la Antigüedad, abrir un futuro en vez de cerrarlo o subirse al carro de la victoria, llegando tarde con su contribución y bendiciendo logros ajenos.

Nadie sabe qué pasará. Pero nuestra civilización tiene una pistola al pecho: está obligada a poner al ser humano en el lugar que le corresponde en el cosmos al que pertenece y del que nunca debió emanciparse. El cristianismo tiene su hora. Si aún puede hablar de la eternidad, que no sea para alienarnos del mundo o para despejar el terreno a la explotación del planeta como si este fuera una mera cantera. Es triste constatar que las personas de nuestro tiempo creen que el cariño de la madre Tierra hay que merecérselo. Compiten por ella y se la quitan unos a otros.

¿Tiene futuro el cristianismo? Tal vez se encienda nuevamente. Los cristianos, a este efecto, han de generar una forma de ser humanos que se tome muy en serio la sorpresa de la vida, que sean conscientes de coexistir entre los demás seres vivos e inertes; que lleguen a saberse amados por la Tierra antes de amarla ellos a ella interesadamente.

“Gloria a Dios en la Tierra y paz a los hombres de buena voluntad”. Paz a los hombres y demás creaturas que no quieren más guerra. En vez de apurarse a quitarse el globo terráqueo, armonía cósmica por los siglos de los siglos.

La vida cristiana tiene dos movimientos: del amor “de” Dios al amor “a” Dios. Son dos tiempos que van unidos. Dios nos ama. Si no lo hiciera, simplemente no existiríamos. Segundo tiempo: amamos a Dios gracias a Él. La vida es pura gracia, don, regalo, merecimiento inmerecido. Pero los seres humanos pudiéramos no amar a Dios. De hecho, muchas veces —o rara vez— lo hacemos: si dañamos al prójimo y decimos que amamos a Dios, mentimos; si vivimos distraídos, entretenidos en mil cosas o quejumbrosos, tampoco lo hacemos. El amor “a” Dios depende del amor “de” Dios; pero sin reconocer su cuidado y cariño, sin darnos cuenta de la deuda infinita que tenemos con Él —o, peor aún, si creemos que los demás aún no nos valoran lo suficiente o que Él nos debe la existencia—, es imposible entender que hay que amar a Dios con todas las fuerzas. Dice Mateo de un fariseo, un doctor de la Ley, se acercó a Jesús:

“Maestro, ¿cuál es el mandamiento principal de la Ley?” Él le dijo: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden toda la Ley y los Profetas.” (Mateo 22, 36-40).

Jesús responde que hay tres amores: el amor a Dios, el amor al prójimo y el amor a sí mismo. Nosotros solemos reconocer al cristianismo por el amor al prójimo; amarnos a nosotros mismos puede sonarnos narcisista, pero llegamos a entenderlo; en nuestra cultura, sin embargo, amar a Dios puede parecernos demasiado.

La cultura moderna que predomina entre nosotros no necesita de Dios. Funciona igual sin la fe cristiana ni sin las otras religiones. Por siglos la Iglesia ha podido defenderse de ella, pero tampoco lo ha hecho reconociendo suficientemente su aporte. La petición de perdón del Papa Juan Pablo II por la condena de Galileo es un hito de un giro decisivo (1992). En el siglo XX se produjo un feliz entendimiento gracias al Concilio Vaticano II (1962-1965), pero la espiritualidad cristiana quedó cargada del lado de la humanización y de la liberación, dejando de lado el primero y más importante de los tres mandamientos. Nuestro anthropos científico y técnico, que crea las condiciones de su desarrollo, no necesita a Dios; no cree en su Providencia ni en los milagros de los evangelios. “No tengo necesidad de esta hipótesis”, decía el científico Pierre-Simon Laplace para referirse a Dios.

La crisis ecológica, social y medioambiental, empero, nos lleva a concluir que es necesario revisar el itinerario moderno del cristianismo. La enseñanza de la Iglesia pudo influir más profundamente en las personas y en la sociedad en la medida en que hizo dialogar fe y ciencia. Pero esta feliz modernización del cristianismo ha llegado a su límite. La doctrina eclesial sobre la obligación de humanizar la cultura ha olvidado, en buena medida, la vida eterna.

Sin abandonar lo mejor de la modernidad científica y técnica, los cristianos y la Iglesia hemos de recuperar nuestra tradición bíblica, que nos habla de un Creador que merece ser amado por sí mismo y que, si no se lo ama, el amor humano, en muchas oportunidades, se volverá un amor intrascendente. En esto los cristianos no llevamos ventaja sobre los que no lo son. Estos también pueden reconocer el amor “de” Dios y practicar el amor “a” Dios por otras vías. Y, por esto, pueden cometer, en sus propias claves religiosas, un error semejante.

La misión de las universidades católicas se comprende y justifica como un servicio a la misión de la Iglesia. Es tanto un servicio como una expresión de la fe eclesial. La Iglesia, por su propia naturaleza, es universitaria. Puede que no siempre haya universidades católicas —de hecho, en algunos tiempos y lugares no las ha habido—, pero allí donde los cristianos articulan fe y razón para continuar el anuncio del Reino de Dios inaugurado por Jesús, la universidad católica existe en forma germinal.
Esta relación entre fe y razón es inherente al cristianismo, pues este sostiene que el Salvador del mundo participó en la creación. Por ello, la fe de la Iglesia necesita de la razón para explicar sus contenidos, así como la fe conduce a la razón a su plenitud. Según Juan Pablo II, no hay “motivo de competitividad alguna entre la razón y la fe: una está dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realización” (Fides et ratio 17).

Más aún, allí donde el cristianismo exige el uso de la razón al servicio de la evangelización, esta debe entenderse como un esfuerzo en la búsqueda de una verdad que solo lo es cuando sirve a toda la humanidad, y no únicamente a una élite. La fe cristiana salvaguarda la búsqueda universitaria de la verdad al introducir en las universidades el saber de los excluidos. La intuición evangélica del valor revolucionario de la sabiduría de los ignorantes (1 Corintios 1,25; Mateo 11,25-26) debe recibir el más alto reconocimiento en las universidades católicas. Estas han de asumir, en su episteme y en su epistemología, la lucha inteligente de los representantes del Crucificado por ganarse la vida y sobrevivir a la luz de su fe.
Del mismo modo, si las universidades se deben a una verdad universal, han de abrirse al aporte pensante de todo ser humano y, en particular, al de las distintas disciplinas científicas. Las universidades católicas tienen que valorar la sabiduría humana y las ciencias modernas por una doble razón: por aspirar a ser universidades y por querer ser cristianas. La evangelización, hoy como siempre, no debe incurrir en el fundamentalismo. El magisterio necesita de las universidades católicas para orientar a los cristianos de manera inteligente, y no sólo en virtud de argumentos de autoridad.

En nuestro contexto latinoamericano, la búsqueda de la verdad al servicio de una evangelización que asuma la opción de Dios por los pobres ha entreverado la tensión entre la universidad napoleónica (al servicio del Estado) y la humboldtiana (al servicio libre de la razón), hasta llegar, en los extremos posibles, a la universidad guevarista y la neoliberal. Aún hoy, el rostro del Che Guevara aparece en las protestas estudiantiles que buscan poner la universidad al servicio de una revolución social, muchas veces resistentes al escrutinio libre de la razón en los claustros. Por otro lado, existen universidades aparentemente neutrales que, en realidad, buscan la verdad “en sí” y no “para sí”, sino para las oligarquías locales que, en el continente más desigual del mundo, necesitan investigación y personal preparado. Es una vergüenza que las universidades católicas latinoamericanas de élite reproduzcan las distancias económicas, sociales y culturales que afligen a nuestros países.

Yendo más lejos, en el contexto global, el mayor desafío de nuestro tiempo es evitar la catástrofe ecológica, social y medioambiental que consume al planeta. En escasos años, las universidades, felizmente, han comenzado a operar en el horizonte del Antropoceno. Nos alejamos del Holoceno, un período extraordinario del planeta en el que se dieron las condiciones óptimas para la vida, y entramos en una era marcada por la conciencia de que el ser humano es responsable de un desastre que puede conducir a la sexta extinción masiva de la vida terrestre. Este es el mayor signo de los tiempos de nuestra época. Hoy la Tierra es “el pobre” que merece una atención prioritaria. A diez años de la publicación de Laudato si’, son de recordar las palabras del Papa Francisco:

“El ambiente humano y el ambiente natural se degradan juntos, y no podremos afrontar adecuadamente la degradación ambiental si no prestamos atención a causas que tienen que ver con la degradación humana y social. De hecho, el deterioro del ambiente y el de la sociedad afectan de un modo especial a los más débiles del planeta: ‘Tanto la experiencia común de la vida ordinaria como la investigación científica muestran que los efectos más graves de todas las agresiones ambientales los sufre la gente más pobre’” (Laudato si’ 48).

¿Está emergiendo en las universidades del mundo una nueva revolución científica, como la que describió T.S. Kuhn? La única revolución verdaderamente importante sería aquella que integre el conocimiento y la transformación del cosmos en el marco de un nuevo humanismo capaz de gestar otro tipo de civilización. Si las universidades católicas pueden hacer una contribución específica en este campo, será por la convicción de que este mundo es creación de Dios y de que, para dar razón de esta fe, deben hacer ciencia al servicio del cuidado de la Tierra y en respaldo de las luchas de quienes sobreviven o a penas pueden terminar el mes.

Víctimas de la codicia

El pecado existe. El pecado colectivo también. Por ejemplo, leyes que hacen injusta a una sociedad. Estas no han salido de la nada: han sido redactadas por personas de carne y hueso. La avaricia de las personas se concreta en modos de relación egoístas. El pecado, en un tercer sentido, en su expresión cultural, facilita la comisión de pecados personales y estructurales. No está bien creer, por ejemplo, que una persona que está en la cárcel merece ser tratada de cualquier manera. El caso es que el mero conocimiento de que una persona esté entre rejas favorece que a esta se la haga sufrir, porque se piensa que así paga a la sociedad lo que le debe. Son ideas dañinas que se nos pasan por la cabeza.

La modernidad es una cultura que, como tal, facilita que las personas se relacionen de un modo egoísta, es decir, como si cada uno fuera el resultado solo de sí mismo y su único responsable. Pero sabemos que, por otra parte, la modernidad no es meramente sinónimo de individualismo. A ella debemos también grandes logros: formulación de derechos humanos, progresos en la medicina, alfabetización y cientos de otros avances.

El problema con la modernidad radica en la idea -muy extendida- de que los sujetos pueden ser dueños exclusivos del planeta. Es así que ha sido fácil, con el correr de los años, dejar a los pobres sin tierra siquiera para caerse muertos. Es verdad que el liberalismo económico moderno ha elevado las condiciones de vida de muchos pobres. Pero la codicia nos ha llevado a la situación social y medioambiental en la que estamos. La costumbre de despojar a los más pobres de un terreno en el cual, y del cual, vivir ha convertido al planeta en una especie de mina que está a punto de agotarse.

Las religiones han ofrecido a la humanidad otro modo de comprenderse a sí misma. Pero tampoco han servido suficientemente para contrarrestar la cultura avara que nos está llevando al despeñadero. El mismo cristianismo no ha sabido cultivar su fuerza crítica: no ha resistido. Los cristianos han podido hacer más por impedir la explotación despiadada de los pobres y de la Tierra; no han acogido bastante la enseñanza social de papas como Francisco que, con Laudato si’, han clamado por caridad, justicia y cuidado de la creación.

Prevalencia de una co-pertenencia

La codicia es un pecado: hace daño. El sufrimiento que puede causar a grandes multitudes y a la Tierra es la prueba de que el egoísmo de sujetos individuales contraviene la voluntad de Dios. Dios, diríamos los cristianos, ha querido que su creación sea compartida. No lo hemos hecho. Nos la hemos apropiado como si la mereciéramos. Pero ¿alguien merece un regalo? ¿Cómo es posible que uno le quite a otro el regalo que le han hecho? Esto es exactamente lo que está ocurriendo.

Sucede que el modo de compartir la Tierra creado por Dios ha perdido importancia cultural al grado de hacernos creer que las criaturas podemos existir unas sin las otras. En cambio, nos lo recuerda el Papa Francisco: “todo está relacionado”. Unos seres se deben a otros y, entre todos ellos, se da una deuda cósmica. ¿Acaso podemos ignorar que nos debemos a unas conformaciones químicas, físicas, celulares y culturales compartidas entre las personas a lo largo de generaciones o en una misma época? Necesitamos, y compartimos, un mismo oxígeno, agua, calor y frío. Las flores esperan la polinización de las abejas, mientras las abejas necesitan de sus néctares para producir miel. Nada escapa de deberle todo a lo demás.

Avanzaremos en agradecerle la Tierra al Creador si logramos ver que compartir es la manera correcta de coexistir. Lo más propio entre las obras de Dios es una pertenencia mutua. Si somos, es que opera, aunque sea calladamente, un entrelazamiento de lo uno con lo otro y una dependencia recíproca. La creación prospera, a pesar de todo, porque lleva las huellas digitales de un Dios que es amor, que se parte y se comparte. Co-pertenecemos porque nuestro único dueño es generoso. Cristo representa el modo de darse Dios Padre a su creación y de compartirse la Tierra como cuando se come un mismo pan. La eucaristía recuerda una co-pertenencia universal y, además, la anticipa.

La queja

Autosuficiencia, codicia, ¿qué más sigue? Lamentaciones.

Hay otra expresión de inadecuación entre los seres humanos que piensan que no deben nada a nadie y la voluntad de un Dios que ha creado un mundo que solo alcanza su plenitud cuando se reconoce que las criaturas coexistimos: la queja.

Cuando crees que te has ganado la Tierra con tu esfuerzo, que has podido competir por ella con quienes han perdido la carrera a causa de su ineptitud o flojera, tenderás a quejarte por no haber ganado todas las batallas; porque has perdido terrenos a manos de otros; o porque todavía no tienes lo suficiente. La competencia contra los demás nos hace infelices y quejumbrosos, porque nunca nada nos será suficiente para saciar nuestra voracidad. Quien se considera triunfador suele convertirse en un ser amargado. Los demás le son competidores a los que tiene que vencer. Pero prescindir de estos es como dispararse a los pies: nadie te aplaudirá de un modo alegre y agradecido; si alguno te celebra, lo hará de un modo interesado. Querrá subirse al carro de tu victoria. Será un adulón. No sabrás que la verdadera alegría se halla en ser derrotados por el amor de cada uno de los seres por lo que son y no por su utilidad. Se ama de verdad cuando no se puede no amar. El mérito no existe. El amor verdadero lo disipa. El ser humano, digámoslo así, está condenado a compartir. Nació con este mandato. Del cumplimiento de este mandato depende su verdadero éxito.

La creación y los demás no son útiles, pero sí necesarios. Sin ellos no habríamos llegado a ser lo que somos. Pero no podemos usar a las demás criaturas como si no merecieran un reconocimiento agradecido, un cariño y un cuidado. Toma lo que necesitas de la creación. Revisa, eso sí, con qué actitud lo haces. ¿Porque te lo mereces? Es equivocado pensar que es lógico tener servidores. La única servidumbre que vale es la de las personas que, como Jesús, se han convertido en siervos generosos y alegres de los demás. La esclavitud por amor es el antónimo de la esclavitud por miedo a quien te puede poner el pie encima. Nadie te puede oprimir. Libérate. Pero no para oprimir a los demás.

Esta lógica del dominio —la que hace imaginar que unos pueden adueñarse de otros— desemboca siempre en lo mismo: la queja. Y la queja es patológica: daña a esclavos y esclavistas. Los esclavos lloran porque no tienen el coraje de liberarse; los esclavistas se quejan porque no han podido explotar suficientemente a sus sirvientes. Se lamentan de un modo parecido, pues comparten la misma falsa creencia: que unos pueden ser poseídos por sus pares; que es legítimo hacerlo porque ese es su premio, su trofeo incuestionable.

Deudas y agradecimientos

Si reconocemos que pertenecemos unos a otros porque pertenecemos a Dios, hemos de ver todo al revés.

Si miras al pasado, ¿a quiénes debes qué cosa? A un padre o a una madre que tal vez ni siquiera conociste; a alguien que se hizo cargo de ti, te enseñó a hablar, a pedir permiso y perdón, y a rezar; a generaciones y generaciones de seres humanos que se han esforzado por sacar adelante a la humanidad.

Perteneces a Dios, tienes una deuda cósmica con él. La pagarás agradeciendo la comida que comes, el trigo, la tierra, el agua, la luz que hizo posible esos ñoquis y ese vino que bebes alegremente. Si Dios es tu dueño, nunca te faltó nada. Solo te toca reconocerlo y agradecerlo. El reconocimiento de tu deuda con la tierra te hará brillar en el universo.

Mira al futuro. Tu vocación es la alegría de llegar a compartir el cosmos entre todas las criaturas. Esta es tu condena. La vida es una cadena eterna hacia la felicidad. Te falta mucho o poco para alcanzar la eternidad. No llores. Sé feliz, te diría Jesús sentado en la colina de las Bienaventuranzas. “Te lo mando”, insistiría. “Felices los que lloran porque serán consolados” (Mt 5); “felices los pobres porque de ustedes es el Reino de los Cielos” (Lc 6).

Perteneces a Dios, todo te pertenece. Perteneces a todo, ya que Dios te ama y te cuida.

Madre Tierra

La Tierra es nuestra madre. También se la llama Gaia. La cultura ecológica actual dice que la Tierra es una gran unidad viva, formada por materia, energía y tiempo, que se renueva constantemente. Nosotros, los seres humanos, somos hijos de Gaia y también parte de ella. Hay entre nosotros y los demás seres vivos una relación de dependencia mutua: pertenecemos a la Tierra y la Tierra nos pertenece.

Pero hay algo importante: la Tierra vino primero. Ella nos dio la vida. No sabemos cómo ni por qué. Nuestros padres nos transmitieron la vida, pero cada persona es única, un misterio. Todos compartimos esta sorpresa: creyentes y no creyentes. Los cristianos creemos en un Dios creador, aunque no podamos probarlo. Lo cierto es que existimos gracias a otros y para otros. Adueñarse de la Tierra es un pecado; cuidarla y compartirla es nuestra misión.

María, la madre de Jesús, es un rostro humano de la Tierra. Al darle vida a Jesús, le dio también su humanidad. Por ella, Jesús aprendió a amar la Tierra. María fue la Tierra para su Hijo. Y ahora, desde el cielo, Jesús nos da la fuerza para amarla y cuidarla como él la amó.

Padre Nuestro

Jesús enseñó a rezar el Padre Nuestro, la oración principal de los cristianos. El Padre de Jesús es el creador del cielo y de la Tierra. Nuestra Madre Tierra tiene un origen divino: no es Dios, pero viene de Dios y llegará a su plenitud gracias a Él.

María muestra el rostro maternal de Dios. El Padre de Jesús nos lleva en brazos por medio de ella. María es como la Tierra que nos alimenta, enseña y protege. Jesús la llamó “mamá” y a Dios lo llamó “Abbá”, que significa papito. Así nos enseñó que el amor de Dios se parece al de una madre que da calor y alimento.

La Iglesia continuó lo que Jesús y Juan Bautista empezaron: bautizar para enseñar a vivir en el amor. Los primeros cristianos entendieron que debían dejar el egoísmo y ayudar a los demás. Ser cristiano es ser hermano y hermana, alguien que comparte, cuida y sirve.

Jesús, nuestro hermano

Jesús, el Hijo de Dios, es también nuestro hermano. Él nos une y nos enseña a cuidar la creación. Pero no siempre hemos vivido como hermanos. Hemos dañado la Tierra y olvidado que somos una sola familia. Nuestra ambición nos ha cegado. Necesitamos volver a mirar el futuro y pensar en los que vienen después.

El Papa Francisco nos invita a amar la Tierra como Dios la ama. Jesús nos pide abrir los ojos: al mirar un río, un bosque o un humedal, debemos ver que allí están nuestros hermanos, los animales y las plantas. Todos venimos del mismo amor.

Cristo: Hermano sol, hermana luna

Cristo resucitado ya no es varón ni mujer (Gálatas 3,28). En Él, todo se une y se transforma. Cristo tiene la fuerza del sol y la ternura de la luna. Es día y noche, fuego y reflejo, fuente y espejo. En su amor se reconcilian las diferencias.

La tradición lo llama “el Sol que nace de lo alto” (Lucas 1,78). Pero también podemos imaginarlo como luna, la que alumbra la noche y acompaña los caminos oscuros. Cristo, hermano sol, irradia la luz de Dios; Cristo, hermana luna, la refleja con humildad.

En Cristo no hay diferencias de valor ni exclusión. Hombres, mujeres y toda persona, sea como sea, son amadas por el mismo Dios. Cuando alguien es respetado y acogido, Cristo vuelve a resucitar.

Cristo, nuestro hermano sol y nuestra hermana luna, brilla en toda la creación. En ella lo encontramos. Y cuando cuidamos la Tierra, amamos a Dios. Así, toda la creación canta: “Alabado seas, mi Señor, por la hermana nuestra madre Tierra” (San Francisco de Asís).

Ha cambiado —o habrá de cambiar— el paradigma de la vida espiritual para los cristianos. Hoy se nos pide un giro interior que integre una experiencia de la Madre Tierra como condición ineludible del encuentro con Dios. Se nos ha ampliado el horizonte. Tenemos por delante la posibilidad de un enriquecimiento personal y colectivo extraordinario.

Se cumplen quince años de la publicación de la encíclica Laudato si’ del papa Francisco. A ella debemos un profundo agradecimiento.

Los cuatro puntos que siguen invitan a meditar uno de los muchos accesos posibles a una experiencia ecológica y medioambiental de Dios.

1.- Dios creador

No puede ser que no haya un origen porque somos seres originados. Este es un dato duro. Somos. Segundo dato duro: nadie puede decir que se debe ni se merece a sí mismo. ¿Qué trajiste al mundo que fuera tuyo? ¿Qué te llevarás que no te sea arrebatado? No posees nada.

Cualquier factor que nos haya generado llamémoslo creador. ¿Un ser divino? Pero, ¿qué es divino? Ese factor originante que nos parió tiene nuestra misma piel pues, aunque sin los demás no podemos nada, podemos incidir en ellos. Somos originados y originantes al mismo tiempo.

Para los cristianos este ser del que depende nuestra existencia es denominado amor (1 Jn 4, 8). Dios, para ellos, se llama Amor. Que haya un “dios” que tenga otras características, no nos interesa mucho. ¿Podrá alguien probar la existencia de tal “dios”? Hágalo. Se agradecerá, pues si algo aporta a nuestro conocimiento del Amor debiéramos tenerlo en cuenta para entender qué es el amor.

Nosotros los cristianos creemos en el Amor, que este Amor crea y nos está recreando incesantemente; y que, para comprobarlo, nos ha dejado huellas de amor en toda la creación. El asunto fundamental, en realidad, no es si existe un dios; sino si existe el Amor. Es decir, si somos realmente capaces de amar y de ser amados del modo como el Padre amó a su hijo Jesús. Jesús es la mejor prueba que tenemos los cristianos para atestiguar que el Amor sí existe y que, como Cristo resucitado, se halla presente y actuante en el universo ayudando providencialmente a sus creaturas a amarse unas a otras.

Cristo, que supo del cuidado de su Padre a lo largo de su vida y que confió a él su destino aun siendo crucificado, cuida de su creación para que también esta triunfe. La Providencia es el nombre del Amor que nos orienta y reorienta. Es fácil perder el camino. Solo el Amor nos indica por dónde seguir para llegar al Padre.

La prueba de la existencia del Amor es que “somos” y que también otros “son”; y que co-pertenecemos pues, sin estos nadie se sostiene en pie. La vida en común es turbulenta, está siempre en crisis, por esto dudamos del Amor que nos ha creado, pero es un hecho que solo hay futuro si reconocemos una deuda radical que tenemos con los demás y nos comprometemos a cuidarnos como si fuéramos hijos e hijas del Padre de Jesús.

2.- Cuidado de la Tierra

Los niños pequeños dicen: “Dios creó el mundo, ¿pero quién creó a Dios?”.

Las preguntas de los niños nos ponen en la estacada. Obligan a ir a fondo. En lo inmediato, es evidente que somos hijos de la Tierra. Pacha Mama, la llaman pueblos indígenas; Gaia, la ha denominado una generación de ecologistas. Que Dios se llame Amor y que este Amor sea el Padre y el origen de Jesús y del Espíritu, responde a la pregunta de los niños, pero solo en parte. Pues la existencia de la Tierra es evidente; pero la del Amor no. Comenzamos a saberlo en la medida que experimentamos que la Tierra cuida de nosotros. ¿Nos cuida? No siempre. A veces nos trata mal: terremotos, hambrunas, epidemias, genocidios… El Amor en que creen los cristianos no es de este mundo (Jn 18, 36). Se revela en nuestra Tierra, pero no es mundano.

El Amor se revela de un modo misterioso. A veces de un modo luminoso y otras opaco. La entropía desgasta, consume, corrompe y así, transformando radicalmente a los seres, cumple el cuidado con que el Amor va realizando a sus creaturas. Entropía es creación por destrucción y destrucción para creación; es crisis y lisis (descomposición). Sea lo que sea, “la tierra está llena del amor del Señor” (Salmo 33,5).

La Madre Tierra nos cuida de un modo que no siempre podemos comprender, pero nos cuida. Tierra es el nombre maternal del Padre. Ella no es mujer, pero se parece a una madre que amamanta y mece; tampoco el Padre es varón. Esta identificación es hoy por hoy simplemente herética. El Amor no tiene sexo. Conocemos al Amor a través de un cuidado parecido al de un padre o una madre; semejante, decimos, porque a veces estos a veces nos oprimen, nos dañan y a muchos descuidan, al igual como suele hacerlo nuestros hermanos.

La Tierra nos pare y cuida de sus hijas e hijos, generándonos mediante procesos de creciente complejización que van de la química a la vida y de la vida a la oración. ¡En el cosmos eclosionó un ser que ora! La oración también es una generación terrenal. La Tierra la hace posible; somos polvo más agua, un poco de calor, otro poco de frío, con la capacidad de conversar con el Amor que lo ama. El cuidado con que la Tierra nos ama hace posible lo increíble. Somos tierra que ama y su amor se expresa al máximo en una oración de alabanza y agradecimiento por el cuidado con que somos cuidados.

Cuidamos la Tierra. Podemos cuidarla. Somos tierra que cuida y descuida. La cuidamos para que nos cuide, sí. Pero, sobre todo, porque sí. Porque a la Tierra solo se la ama de verdad cuando se la trata como si no tuviera precio.

3.- Cuidado del prójimo

En el cristianismo, el cuidado de los demás tiene dos aspectos: cuidar uno del otro y ser cuidado por otro. El primer aspecto alude a la acción de una persona en favor de otra especialmente si padece alguna necesidad; el segundo, al hecho pasivo de recibir de los demás un trato responsable o misericordioso. El amor al prójimo —y el amor del prójimo— son tan fundamentales que llegan a caracterizar al cristianismo. Una de las parábolas que mejor lo ejemplifica es la del Buen Samaritano (Lc 10, 25-37).

Observemos la situación del hombre asaltado por los ladrones y botado a la vera del camino, y la de tantas víctimas del mal natural o moral en la historia de la humanidad. Son y han sido millones de seres humanos quienes han padecido a causa de otras personas u otros factores. Allí están. Es fácil reconocerlos. Allí estamos también, porque nadie, absolutamente nadie, ha sido relevado de sufrir. Sufrimos. El sufrimiento puede hacernos crecer, pero muy frecuentemente nos daña o nos destruye.

Nosotros, quienes por alguna razón yacemos al costado de los caminos, clamamos ayuda y agradecemos que alguien nos dé una mano y nos levante. Aquel hombre, víctima del asalto, nada hace; de él no se escucha palabra alguna. Pero podemos adivinar qué hubo en su corazón: dolor y humillación al principio; sanación, dignificación y agradecimiento al día siguiente. Quizás no se enteró quién había sido aquel prójimo que lo recogió, lo entregó al posadero y se preocupó de pagar la cuenta del hostal. La parábola no dice tampoco si el asaltado se recuperó o murió a causa de los golpes recibidos. ¿No murió? Tal vez tampoco llegó a agradecer. Perfectamente pudo no haber despertado más de la paliza recibida ni enterarse del posadero y de la persona que trató de cuidarlo. ¿Invalidaría esta muerte el valor del cuidado recibido? De ninguna manera: el amor gratuito, incluso cuando no alcanza a ser reconocido, tiene un valor infinito. Es expresión del Amor que subyace a la creación y que la restituirá gracias al Cristo crucificado. Cualquier ser humano que sufre —sepa o no por qué— representa a Cristo en la cruz. Es él mismo un sacramento del amor con que Dios hace suyo aquella entropía y el pecado que arruina su creación. En estas personas, Dios se revela. Ellas reclaman de los demás el amor que necesitan, un amor que no es exigible como un derecho, pero que hace razonable pensar que cualquier derecho humanitario tiene un fundamento trascendente.

El otro aspecto del amor al prójimo son las acciones, las iniciativas, las luchas y el martirio que, como fue el de Jesús, sufrimos por quienes más lo necesitan. Cuidamos de estos. A menudo identificamos al cristianismo con actuar como samaritanos. Hemos de seguir haciéndolo. Pero rara vez percibimos que lo hacemos no porque nos sea mandado, sino porque, en primer lugar, en virtud de cierta visión de crucificados, somos empáticos con las víctimas del mal. Jesús fue un samaritano con los demás cada vez que curó a algún enfermo o dio la cara por un marginado y, antes que esto, vio en estos un dolor que no debía ser; él mismo, en otros momentos de su vida había experimentado la necesidad de ser aliviado y sanado por alguien. El conocía en carne propia de penas y desgarros, y del valor que en su momento tuvo que ser auxiliado.

Somos cuidados, aun antes de abrir los ojos. Y esperamos que, cuando los cerremos, haya alguien que nos acompañe.

4.- Cuidado de sí mismo

Jesús hablaba de un triple amor: “Ama a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a ti mismo” (Mateo 22, 37–39).

Que haya que amar a Dios por su creación, lo tenemos claro; que haya que amar al prójimo, sabemos que caracteriza al cristianismo. Lo enfatiza Jesús en estas palabras. Pero en estas mismas palabras, Jesús valora que uno también se ame. Sabemos que quien se ama a sí mismo sin amar al prójimo, se vuelve egoísta. En este caso se ama a sí de un modo defectuoso. Al egoísta la vida termina pasándole la cuenta. Quedará solo. No habrá sabido que “hay más alegría en dar que en recibir” (Hechos 20, 35), como enseñaba Jesús.

Tomemos nuevamente las palabras de Jesús. Hay que centrarse en dar. Esto no excluye, sin embargo, que también haya que recibir. Es importante, como se ha dicho, dejarse cuidar. Cuidarse, quererse, dejarse perdonar y levantar la cabeza, no echarse a morir, y comenzar de nuevo, son obligaciones a las que no se puede renunciar. El cuidado comienza con un gesto estético: lavarse la cara y peinarse; así ofrezco a los demás un ademán amoroso. El autocuidado tiene muchas expresiones: el aseo personal, el descanso, comer lo suficiente, dormir, consultar a un médico si es necesario, conversar con alguien cuando se necesita un consejo, practicar un deporte o seguir la bitácora de un jugador u oír música. Asolearse un poco, no mucho. Usar bloqueador cuando convenga. La más sublime acción de amor por sí mismo es mirar el propio corazón con los ojos de Cristo y ampararse en los brazos de María. El cultivo de la propia vida interior -rezar unos minutos al día o caminar en la presencia del Señor- son el cuidado más importante.

El autocuidado concreta el amor que la Tierra tiene por nosotros. Nos hace colaborar con ella en amarnos como ella quiere hacerlo y lo hace.