Nuestra propia teología

En 500 años de historia América Latina ha dependido intelectual y teológicamente de Europa. Esto, que por muchas razones es explicable, no tiene más razón de ser. Nuestro cristianismo latinoamericano debe pasar a la adultez. Hasta ahora nos hemos comportado como niños en la fe. Hemos dejado a nuestros antecesores la responsabilidad de pensar por nosotros. Hemos sido flojos para generar nuestros propios intelectuales y teólogos. Nos devora la inmediatez pastoral. Nos falta reciedumbre para aguantar el rigor de “pensar lo no pensado” (P. Trigo). La recepción que en América Latina vamos haciendo del Concilio es un paso firme hacia una nueva etapa. Sin embargo, la “opción preferencial por los pobres” -nombre del Concilio en nuestro continente- quedará en nada, si no somos capaz de sustentarla teóricamente. El cristianismo no se agota en la intuición ni en la práxis. Exige siempre descubrir la fe en la razón y la razón en la fe. Un catolicismo adulto, como el que necesitamos, requiere de una teología propia.

No podemos seguir dependiendo de la teología europea, además, porque la fuente se va agotando. La crisis de la Iglesia europea es demasiado grande como para que sigamos esperando que “piensen” por nosotros o nos envíen “pensadores”. Agradecemos a tantos misioneros que nos han ayudado en la tarea de “dar razón de nuestra fe”. Si no fuera por ellos, nuestro cristianismo sería aún más infantil. La mejor manera de agradecerles es tomar el relevo y desarrollar nuestra propia teología.

De la Teología de la liberación se ha dicho que murió; que se la eliminó; que hoy no tiene nada más que ofrecer; que es una herejía que la Iglesia condenó.

Algo de todo esto es cierto, aunque depende cómo se lo entienda. Pero siempre era posible que volviera a resurgir. Su fondo era cristianismo puro. Así pudo entreverlo el segundo documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1986) que reconoció su valor y el mismo Juan Pablo II declaró que, al menos bajo ciertas circunstancias, esta teología era incluso “necesaria”.

Lo que nunca nadie imaginó era que un “teólogo de la liberación” llegara al más alto puedo de la Congregación que vela por la ortodoxia en la Iglesia Católica: Gerhard Ludwig Müller. ¿Cuestión de decadencia en la Iglesia, dirán algunos? ¿O de infiltración demoníaca, pensarán otros? Puede también ser que la Teología de la Liberación sea teología católica tal como otras y que, en consecuencia, su aporte incrementa las aguas de la comprensión de Cristo. Así lo pienso yo al menos.

Lo más extraordinario es que esta teología que ha descubierto en el misterio de Cristo una Opción Preferencial de Dios por los Pobres, con innumerables consecuencias sociales y eclesiales, haya entrado a esta Congregación como en su propia casa.

No se puede decir que Gerhard Ludwig Müller sea un “teólogo de la liberación” tal cual los latinoamericanos. El es europeo y sus preocupaciones son también otras. Su experiencia pastoral y teológica en América Latina, sin embargo, le han hecho amigo de Gustavo Gutiérrez, el “padre de la Teología de la liberación”, y de varios otros teólogos de nuestra región.

Del libro Del lado de los pobres. Teología de la liberación (CEP, Lima 2005), escrito con Gutiérrez, extraigo algunas citas que vale la pena tener en cuenta. La interpretación que Müller hace de la teología de Gutiérrez, a mi juicio, tiene mucho futuro.

En mi opinión, el movimiento eclesial y teológico que bajo el nombre de “teología de la liberación” surgió en Latinoamérica luego del Concilio Vaticano II con repercusión en todo el mundo, debe contarse entre las más importantes corrientes de la teología católica del siglo XX (p. 29).

La teología de la liberación no es una sociología decorada con religiosidad ni un tipo de socioteología. La teología de la liberación es teología en sentido estricto (p. 37)

De ninguna manera puede hablarse aquí de la primacía de una praxis ortodoxa sobre la ortodoxia misma. Hablar de una primacía de la praxis sería poco más.o menos que reducir el cristianismo a una ética. Se trata más bien de participar en la praxis misma de Dios en el amor y esto se conoce cuando hay fe en la palabra por la que Dios se revela (p. 37).

La opción por los pobres no excluye a los ricos. Ellos son también objeto de la acción liberadora de Dios, en la medida en que son liberados de la angustia de tener que pensar que la vida sólo es posible a costa de arrancársela a otros. Frente a pobres y a ricos, la acción liberadora de Dios apunta a convertir a los seres humanos en verdaderos sujetos y, por tanto, personas libres de cualquier forma de opresión o de dependencia (p. 39).

Por la cruz y la muerte de Jesús, Dios señala al mundo como terreno de una nueva y transformadora creación. La cruz es así la revelación de la opción de Dios por los que sufren, los despojados de sus derechos, los torturados y asesinados. En la resurrección de Jesús de entre los muertos, Dios define de manera prístina y ejemplar qué es realmente la vida y de qué manera la libertad se convierte en la capacidad de existir para los demás y en luchar porque la vida se desarrolle en condiciones dignas (pp. 39-40).

Por eso, frente al quiebre del sistema capitalista convencional y de su mentalidad inhumana, la teología de la liberación mantiene toda su actualidad. Lo que diferencia a la teología de la liberación tanto del marxismo como del capitalismo es lo que en el fondo une a estos dos sistemas supuestamente enfrentados: una imagen del hombre y una concepción de la sociedad donde se elimina el papel que cumplen Dios, Jesucristo y el Evangelio para la humanización individual y social del hombre (p. 44).

La teología de la liberación no morirá en tanto haya seres humanos que se adhieran a la acción salvífica de Dios y que hagan de la solidaridad con sus semejantes, cuya dignidad ha sido enlodada, el criterio de su fe y la motivación para su vida en sociedad. teología de la liberación significa, dicho brevemente, creer en un Dios que es Dios de la vida y garantía de salvación para todos los hombres. Por eso lucha contra los ídolos que significan muerte precoz, pobreza, miseria y degradación (p. 45).

Gutiérrez se refiere con frecuencia a la equivocada interpretación que se escucha en simpatizantes y adversarios de la teología de la liberación. Se trata de la opinión de que esto es un trabajo para teólogos tan interesados en los problemas humanos que se sienten con fuerzas para incursionar en especialidades ajenas a ellos como la economía, la política y la sociología, pero perdiendo de vista que el tema propio de la teología es la relación del hombre con Dios. Todo lo contrario ocurre en la teología de la liberación. Quien tome en serio sus propuestas, admirará tanto sus aspectos estrictamente teocéntricos y cristocéntricos. Cuanto su compromiso con la comunidad viva de la Iglesia (p. 45)

En la propuesta de la concepción teológica que entiende la  Revelación como síntesis de la liberación del hombre por Dios y como participación humana en esa acción salvífica y liberadora, es inseparable la unión entre creación y redención, fe y construcción del mundo, trascendencia e inmanencia, historia y escatología, la unión espiritual con Cristo y su seguimiento en el camino de la vida como discípulos suyos. La teología de la liberación supera el rígido dualismo del más acá y del más allá, que reduce la religiosidad a una experiencia mística del individuo y cuya función sería únicamente fomentar una moral personal o una ética social.

La “opción preferencial por los pobres”, nacida de la praxis y de la experiencia de las comunidades cristianas de Latinoamérica, ha impregnado fuertemente a la Iglesia con nuevas perspectivas. El servicio que representa la praxis liberadora se realiza a plenitud teniendo como horizonte una imagen geocéntrica del hombre y la participación de Dios en la redención que necesita el ser humano (pp. 46-47).

La teología de la liberación alienta con vigor este nuevo Nosotros universal de una Iglesia que mira a toda la humanidad cuando busca en Dios el sentido trascendente de lo finito y al mismo tiempo valora con  responsabilidad la vida terrena (50).

Lo que es indiscutible a todas luces es la realidad catastrófica de la sociedad latinoamericana y de todo el Tercer Mundo. De ella, precisamente, surgió la teología de la liberación como un programa teológico que irrumpió no sólo para hacer algunos deslindes y cambios estratégicos. Fue toda una respuesta teológica que considerando las condiciones concretas, económicas e históricas de la sociedad, las analizó con profundo calor humano a la luz de la palabra de Dios (p. 79).

En este sentido declaró el Papa Juan Pablo II, en carta a la Conferencia Episcopal del Brasil (1986), “que la teología de la liberación no sólo es oportuna sino útil y necesaria”. En la nueva concepción de la Iglesia, alentada por el Vaticano II, especialmente en la Constitución sobre la Iglesia y en la de la Iglesia en el mundo actual (o sea, Lumen Gentium y Gaudium et spes), hay que dar por supuestos, también, los  planteamientos de la teología de la liberación. La decisión de aplicar de hecho en la Iglesia latinoamericana las declaraciones conciliares se expresó en los documentos de las Conferencias Episcopales Latinoamericanas de Medellín y Puebla con amplio consenso jerárquico. Incluso en las dos Instrucciones de la Congregación Romana de la Fe (1984 y 1986), ciertamente distintas y que pueden ser objeto de diferente valoración, no se pone en duda en absoluto la posibilidad de una auténtica y original teología de la liberación; más bien, se reconoce justamente su necesidad (pp. 81-82).

La teología no tiene pues una relación abstracta y teórica con la realidad. El teólogo toma parte -entendiendo y obrando en el proceso de cambios de la historia, que es la historia de una liberación hecha por Dios. En un segundo paso -el de la reflexión-, avanza hacia una concepción integral de este proceso. Con su participación en el proceso de cambios y con su análisis crítico, da un tercer paso: cambiar la realidad entendiendo la dirección y las metas propuestas por Dios. La plena realización de la teología tiene, por tanto, ante sí tres instancias metodológicas. Primero, la participación del cristiano en la praxis de Dios que libera al hombre en la historia, una participación que implica acción, sufrimiento, conocimiento. Segundo, la reflexión crítica y racional sobre esa praxis a la luz del Evangelio. En un tercer paso, también crítico y reflexivo, la transformación de la realidad. Tiene siempre ante los ojos la liberación que da libertad a los hombres en el reino definitivo de Dios. Precisamente surge de aquí la opción por aquellos que deben ser liberados y que, siendo ya libres en la fe, participan activa y conscientemente en el proceso liberador mismo. Estos son los oprimidos, los pobres, los que viven en la miseria. La acción liberadora de Dios se dirige a hacer de los hombres verdaderos sujetos, es decir personas que actúan. El hombre no recibe pasivamente el don de la libertad. Se convierte él mismo en portador de liberación. De simple objeto atendido por el Estado se convierte en persona, sujeto activo, portador e impulsor del proceso de liberación. La Iglesia misma ya no es más Iglesia para el pueblo sino Iglesia del pueblo. El pueblo de Dios se convierte también en sujeto activo que lleva la historia a la meta de su total liberación. Por eso, en el sentido del Vaticano lI, la Iglesia no es ya simple institución que administra la salvación. La Iglesia en conjunto (con los laicos y la jerarquía, que son sus miembros internos) se convierte en signo e instrumento de la unión de Dios con los hombres y de los hombres entre sí. La Iglesia actúa como sacramento del reino de Dios o de la salvación del mundo (pp. 88.89).

Y éste es también el sentido primigenio de las comunidades de base. Base no se entiende aquí por oposición a jerarquía. Hay que entender, más bien, que la toda la comunidad en conjunto (con sus miembros revestidos de una gran diversidad de carismas, tareas y cargos) se convierte en sujeto actuante de la acción liberadora y de la praxis histórica de la liberación. Nace así el poder histórico de los pobres, quienes al participar como sujetos en el proceso de la historia son al mismo tiempo sujetos y actores de una empresa de liberación (p. 89).

La cruz de Jesús revela escatológicamente la opción de Dios por los pobres. En el proceso de la historia, Dios se pone del lado de los oprimidos para conducirlos hasta la libertad y para hacer posible que también ellos participen en la empresa de salvación prometida a todos los hombres. En este sentido habla Gutiérrez, con razón, de la fuerza histórica de los pobres. Si los pobres participan en las tareas de la salvación, entonces intervienen en la historia, salen de su marginación, de su posición intrascendente. Pero Dios incorpora también a los explotadores, a los dominadores. Los libera de la angustia de tener que vivir destruyendo a los demás y hace posible que obtengan una libertad verdadera. Finalmente, en la resurrección de Jesús ha mostrado Dios cuál es el significado de la vida y, consecuentemente, cómo puede nuestra libertad convertirse en un ‘estar-ahí-para los demás’ en las estructuras sociales que conforman nuestra existencia humana. Dios se manifiesta como el padre de todos los hombres, como hermano de todos en Cristo y como su amigo en el Espíritu Santo. Hace posible, por tanto, una vida en libertad, hermandad e igualdad (p. 100).

Bien analizada, la teología de la liberación está en total continuidad con respecto a la teología clásica, pero saca a la luz aspectos fundamentales que hasta ahora habían pasado desapercibidos. Lo hace de cara a la situación social en que se encuentra Latinoamérica, fenómeno sin duda inseparable del dominio que ejercen los centros de la economía mundial (p. 103).

Quien trabaja para la liberación ya está del lado de Dios, sea o no consciente de eso. Con él puede trabajar el cristiano creyente, aunque no pueda orar ni celebrar con él la Eucaristía porque le falta la expresa confesión de fe y la relación personal con Dios que implica la liturgia. Al revés, con alguien que se confiesa cristiano pero que está contra la liberación, actuando, por tanto, contra el amor de Dios, no se podría trabajar con él ni celebrar la Eucaristía (p. 108).

Justamente por esto habría que ver en la teología de la liberación una alternativa radical a la concepción marxista del ser humano y a la utopía histórica que resulta de ahí. Lo sustancial de la metodología teológica de la liberación -comprometernos en una praxis para cambiar la realidad es una nueva formulación del evento original de toda la teología. Primero hay que seguir a Cristo. A partir de ahí se da la reflexión para decir adecuadamente quién es realmente Jesús.

Para la opinión pública contemporánea la teología de la liberación puede haber perdido interés, pero hay problemas que no han sido resueltos y en la misión de servicio, de reflexión y de transformación que le compete a la Iglesia con respecto a toda la humanidad, la teología de la liberación sigue prestando un servicio imprescindible. Ni en un contexto regional ni en el intercambio teológico mundial, puede hoy dejarse de lado a la teología de la liberación (pp. 109-110)

Agradezco de manera especial a mi amigo Gustavo Gutiérrez. Él se ha preocupado en las últimas décadas de aclarar la estructura, los fundamentos Y la coherencia de la teología de la liberación Y en innumerables publicaciones ha ofrecido de ella una visión de conjunto. Podríamos hacer un recuento de cómo se discutía hace años, y muy intensamente, sobre ella! Pero esto no significa que en la historia de la teología, el de la teología de la liberación sea ya un capítulo cerrado. Por el contrario, Gustavo Gutiérrez nos invita a ampliar nuestra visión europea Y nos aclara el significado de ser una Iglesia para el mundo. Gracias a la teología de la liberación la Iglesia católica ha enriquecido, al interior de sus propias fronteras, el sentido de lo plural. La teología de Latinoamérica le ha permitido a la teología completar y profundizar su trabajo, sacando a la luz temas que en Europa se estaban dejando de lado (p. 176).

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